don curzio - L’IMPORTANZA DELL’ANALOGIA DI PROPORZIONALITÀ E DI ATTRIBUZIONE NELLA TEOLOGIA Da Gaetano a p. Tyn, da Ferrarense a p. Fabro

L’IMPORTANZA DELL’ANALOGIA DI PROPORZIONALITÀ E DI ATTRIBUZIONE NELLA TEOLOGIA. Da Gaetano a p. Tyn, da Ferrarense a p. Fabro

d. CURZIO NITOGLIA 18 novembre 2011 http://www.doncurzionitoglia.com/analogia_prop_attrib_teolog.htm

Introduzione ● Nell’antichità pagana la storia del concetto di analogia come “proporzione matematica” o “rapporto di rapporti” (analogia di proporzionalità) ha avuto in Eraclito (+ 480 a. C.) e Parmenide (V sec. a. C.) i suoi precursori. Mentre bisogna attendere Proclo (+ 485 d. C.) per avere la nozione di “un termine con un termine o capacità di recepire l’essere partecipato” (analogia di attribuzione). ● La questione dell’analogia è stata ed è ancor oggi molto dibattuta anche in ambiente tomistico. L’Angelico l’ha utilizzata ampiamente senza darne una definizione e una divisone esplicita, ma se ne è servito - tramite esempi - soprattutto per poter parlare di Dio senza equivocare (nichilismo teologico o apofatismo) o univocizzare (panteismo). Vi sono sostanzialmente due scuole tomistiche che hanno una diversa concezione dell’analogia: a) quella che va dal Gaetano (+ 1534) sino al p. Reginaldo Garrigou-Lagrange (+ 1964) e al p. Tomas Tyn (+ 1990), e b) quella che va dal Ferrerese (+ 1528) sino al p. Cornelio Fabro (+ 1995), al p. Tito Sante Centi (+ 2011) e al p. Battista Mondin. Inoltre nella IV delle XXIV Tesi del Tomismo (DS, 3604) commissionate il 29 luglio 1914 da S. Pio X al p. Guido Mattiussi, approvate il 27 luglio del 1914 e promulgate il 7 marzo 1916 da Benedetto XV si parla esplicitamente di “analogia di attribuzione” e di “proporzionalità”. * S. Tommaso e le due scuole tomistiche ● S. Tommaso (+ 1274) insegna e dimostra che Dio è Causa prima del mondo. Quindi tra Dio e il mondo vi è un rapporto di somiglianza (omne agens agit sibi simile), ma essa è una “somiglianza dissomigliante” o analogica. L’analogia che si fonda sulla causalità efficiente ed accentua primariamente la dipendenza causale, o creaturale, degli enti da Dio è quella di attribuzione intrinseca. Quindi mi sembra che l’analogia più atta a farci discorrere su Dio sia quella di attribuzione intrinseca (Ferrarese, Fabro, Mondin), anche se l’analogia di proporzionalità serve a rimarcare la diversità infinita o sostanziale tra l’essenza degli enti creati e quella dell’Ens a se. Perciò lungi dal vedere le due scuole come due eserciti “l’un contro l’altro armati”, occorre, dopo aver distinto le due diverse interpretazioni dell’analogia, unificarle per gli scopi accidentalmente diversi che si prefiggono: mettere in luce la distanza infinita tra essenza creata e increata e la dipendenza di causa/effetto più l’anteriorità/posteriorità tra Dio e creature. ● Infatti l’analogia di proporzionalità[1] accentua specialmente l’infinita distanza metafisica della natura degli enti da Dio (le loro essenze sono infinitamente lontane da quella divina). Invece l’analogia di attribuzione intrinseca (l’essere appartiene per prius, come causa, a Dio e solo come effetto e per posterius alle creature, anche se intrinsecamente) accentua primariamente la dipendenza causale, o creaturale, degli enti da Dio (Cf. S. Th., I, q.3, a. 7, ad 1; ivi, I, q. 13, a. 5; Comp. Th., c. 130, n. 261; I Sent., d. 8, q. 4, a. 2; ivi, d. 19, q. 5, a. 2, ad 1; In II Sent., d. 19, q. 9°. 5; Comm Ethica, I, lectio 7, n. 95-96; De pot., q. 7, a. 1, ad 8; De Ver., q. 2, a. 11; S. Th., I, q. 105, a. 1, ad 1; Commento ai Nomi divini a cura di p. Battista Mondin, Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 2004, 2 voll.). * Obiezioni gaetaniane di p. Tomas Tyn ai neotomisti “revisionisti” ● Secondo il filosofo domenicano ceco Tomas Tyn morto a Bologna nel 1990 l’analogia di attribuzione intrinseca (che “rapporta solo soggetto a soggetto”) risale a Francisco Suarez (+ 1617), che in questo sfugge di poco al panteismo. ● Inoltre il carattere intrinseco dell’analogia di attribuzione le viene dalla proporzionalità (“rapporto di rapporti tra soggetti diversi”) che essa riveste e non in quanto attribuzione. Perciò l’analogia di attribuzione aprirebbe le porte al panteismo. * Rispondo ● Gaetano nel suo trattato De nominum analogia asserisce che l’analogia di attribuzione è solo estrinseca e nega l’esistenza in S. Tommaso di un’analogia d’attribuzione intrinseca. Inoltre preferisce l’analogia di proporzionalità propria a quella di attribuzione. Ora col XX secolo e la “revisione” della metafisica tomistica come metafisica dell’esse ut actus ultimus e della partecipazione, la quale non è semplicemente la metafisica della sostanza (che era propria di Aristotele); si è rivisitata anche la nozione dell’analogia tomistica distinguendola da quella di Gaetano, il quale ha trascurato l’originalità della metafisica dell’essere e della partecipazione tomistica, restando fermo alla metafisica della sostanza o essenza aristotelica. Inoltre Gaetano si è basato su un solo testo di S. Tommaso (Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, I, d. 19, q. 5, a. 2) per trattare dell’analogia, mentre l’Angelico ha scritto sull’analogia in moltissime altre sue opere. Anche p. Tomas Tyn (Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Bologna, 1991) si è basato su un solo testo dell’Angelico (Commento alla Metafisica di Aristotele, V, lect., 8, n. 879) per riaffermare la dottrina gaetaniana sull’analogia. ● I neotomisti “revisionisti” - dietro l’impulso dato magisterialmente da san Pio X nel 1914 al tomismo come baluardo antimodernistico - asseriscono che nell’analogia di attribuzione intrinseca vi è un analogato principale, il quale possiede una perfezione pura (per es. l’essere/la bontà…) per essenza o infinitamente e vi sono degli analogati secondari, i quali hanno la suddetta perfezione per partecipationem et non per essentiam, ossia ricevono o partecipano in maniera limitata e finita la perfezione pura (essere, bontà, verità…) dall’analogato principale che è Dio. Questa analogia di attribuzione intrinseca mette bene in risalto l’ordine di priorità e posteriorità e la dipendenza causale/effettiva tra l’analogato principale e l’analogato secondario. ● S. Tommaso trattando l’analogia e impiegandola in teologia per parlare di Dio non si è preoccupato di definirne il concetto in maniera esplicita e sistematica; lo ha dato per scontato. Tanto meno ha fornito una distinzione precisa e definitiva di analogia, ma ne ha presentato di volta in volta innumerevoli divisioni illustrandole con esempi. Ciò ha causato una lunga controversia tra tomisti non ancora sopita. Gaetano, che ha visto in S. Tommaso solo un ripetitore e un commentatore di Aristotele, ne ha presentate tre (ineguaglianza, attribuzione e proporzionalità); Suarez (+ 1617) quattro (attribuzione intrinseca/estrinseca, proporzionalità propria/metaforica). La posizione di Suarez sull’univocità dell’essere (mutuata da Duns Scoto, + 1308) non può essere seguita ed è questa che apre le porte al panteismo, non la quadruplice divisione di analogia come dice erroneamente il p. Tyn (+ 1990). Infatti Suarez nega l’analogia, poiché il concetto di essere - secondo lui - non è univoco, equivoco e analogo, ma assolutamente uno (Disp. Meth., dist. 2, sez. 2-3). Al contrario San Tommaso grazie all’analogia riesce a poter discorrere su Dio il quale è analogo alle creature, ossia sostanzialmente diverso poiché infinito, ma relativamente simile quanto all’essere, che le creature hanno limitatamente mentre solo Dio è il suo stesso essere per essenza. Negando l’analogia si tende al nichilismo teologico o apofatismo che ritiene del tutto impossibile all’uomo dire qualcosa su Dio o conoscere qualche suo attributo divino (Contra Gent., l. I, cc. 32-34; S. Th., I, q. 4, a. 3 ad 3; ivi, q. 13, a. 5). ● La quadruplice divisione suareziana dell’analogia (malgrado la falsa nozione del concetto analogo del gesuita spagnolo) è diventata classica in ambiente tomista ed è oggi ritenuta comunemente. Data la fama del Gaetano come gran commentatore della Somma Teologica e la scarsa fama di Suarez in metafisica (come negatore della distinzione reale tra essere ed essenza nelle creature, che - essa e non la quadruplice distinzione dell’analogia - apre le porte al panteismo), la teoria o definizione del Gaetano o Tommaso de Vio (+ 1534) sull’analogia è stata ritenuta sino al Novecento come la più sicura. Egli nega l’esistenza dell’analogia di attribuzione intrinseca ed ammette come funzionale al discorrere su Dio solo quella di proporzionalità propria. Ma S. Tommaso parla a più riprese di un’analogia per prius et posterius che è quella di attribuzione. Uno dei primi tomisti che criticò la teoria del Gaetano fu il Ferrariensis o Francesco de’ Silvestri (+ 1528) nel suo Commento alla Somma contro i Gentili, che fu letta e lodata dal Gaetano stesso. Il Ferrarese sostiene che nell’analogia l’elemento essenziale è l’ordo unius ad alterum seu ad unum e quindi l’esistenza di un analogato principale. Egli, pur non nominandola esplicitamente, si riferisce all’analogia di attribuzione. ● L’analogia riguardo alla teologia o al problema dei ‘Nomi Divini’ per il Dottore Comune (S. Th., I, qq. 12-13, Commento ai Nomi Divini di Dionigi l’Areopagita) è una predicazione unius ad alterum per prius et posterius (per es. l’essere si attribuisce a Dio e alle creature); questa è un’attribuzione intrinseca in quanto l’essere è intrinseco a Dio e alle creature, ma per prius et per essentiam al Creatore e per posterius et per partecipationem alle creature. Non è pertanto la predicazione di duorum vel plurium ad unum (per es. la salute è attribuita all’uomo, alla medicina, alla bistecca, all’aria…); quest’ultima è un’attribuzione estrinseca e la salute si trova intrinsecamente solo nell’analogato principale (l’uomo) mentre è estrinseca agli analogati secondari e non specifica alcuna priorità/posteriorità tra di loro. Mi pare allora evidente che in teologia sia più consono l’uso dell’analogia di attribuzione intrinseca che quello dell’analogia di proporzionalità. Infatti Dio è buono e l’uomo è buono, ma prima di tutto (per prius) è buono Dio e poi anche l’uomo (per posterius) e lo è grazie alla bontà (per essentiam o infinita) di Dio, che è ricevuta dall’uomo (per partecipationem o limitatamente), ossia ha un po’ di bontà. Come si vede l’analogia di attribuzione intrinseca esprime la presenza di Dio nelle creature come loro causa efficiente e la sua infinita trascendenza, come Esse per essentiam. Nell’analogia di proporzionalità, invece, non vi è un primo e un secondo analogato, ma tutti sono analogati senza una priorità e posteriorità. ● P. Fabro (+ 1995) nega che l’interpretazione sull’analogia del Gaetano sia quella più esatta per far teologia ossia per parlare di Dio dopo averne dimostrato l’esistenza. Egli preferisce l’analogia di attribuzione intrinseca soprattutto per quanto riguarda il discorso teologico su Dio per evitare lo scoglio del nichilismo teologico (equivocità dell’essere, Mosè Maimonide) e il pericolo del panteismo (univocità dell’essere, Scoto/Suarez). Secondo Fabro, San Tommaso quando spiega il significato del linguaggio teologico, si richiama pochissime volte all’analogia di proporzionalità, mentre parla spesso di un’analogia secundum prius et posterius, che è quella di attribuzione e precisamente intrinseca, la quale viene fatta secondo un rapporto di priorità (dell’analogato principale su quello secondario) e dipendenza (dell’analogato secondario o ens ab alio dall’analogato principale o Ens a se); inoltre l’analogia estrinseca non è atta a condurci a parlare di Dio e si applica piuttosto agli enti creati (la salute attribuita all’uomo, alla passeggiata, alla bistecca, al sole). ● L’analogia si fonda sulla causalità efficiente. Ora il rapporto tra causa ed effetto comporta necessariamente una certa somiglianza tra di loro. Omne agens agit sibi simile. Quando la causa è Dio, l’effetto, essendo una creatura finita, non può essere eguale a Dio, ma vi è solo una lieve somiglianza assieme ad una grandissima dissomiglianza, e questa è una somiglianza analogica. Tutte le perfezioni che Dio comunica alle creature (anche le perfezioni pure) non hanno mai parità di possesso, esse sono possedute per essentiam o per partecipationem. Inoltre tale possesso avviene secondo un prius et posterius ossia una priorità e una dipendenza. Soprattutto per capire il significato di essere/essenza/ente (che è il cuore della metafisica tomistica ascendente a Dio e discendente da Dio) l’analogia più consona è quella di attribuzione intrinseca. Il concetto forte di essere come atto ultimo di ogni essenza (che era sfuggito al Gaetano il quale confondeva essere ed esistenza[2]) si capisce meglio ricorrendo all’analogia di attribuzione intrinseca, la quale considera i rapporti tra gli analogati (rapporto di soggetto a soggetto e non rapporto di rapporti o proporzioni) secondo priorità e posteriorità. Ora l’essere come atto ha un analogato principale a cui l’esse appartiene in tutta la sua pienezza e perfezione, senza nessun limite, mentre l’esse si dice secondariamente degli analogati secondari o per partecipationem, dove si realizza solo parzialmente e finitamente, grazie al loro rapporto con l’analogato principale da cui derivano la loro parte di essere. Non si può dire - come fa Tomas Tyn - che l’intrinsecità dell’analogia di attribuzione le derivi dalla proporzionalità. Invece le viene dal rapporto tra analogato principale e analogato secondario, che è di causalità/effetto e di priorità/posteriorità. Quindi l’attribuzione è intrinseca proprio perché l’essere è attribuito per prius et causaliter all’Esse per essentiam e per posterius et effectualiter all’ens per partecipationem. L’atto di essere appartiene a tutti gli analogati, ma a pieno titolo solo all’Esse per essentiam dal quale ogni altro analogato secondario riceve l’esse per partecipationem. Solo Dio è il suo stesso essere (Ego sum qui sum, Javèh), mentre tutte le creature hanno solo una parte finita di essere dato loro da Dio. Così il rapporto di priorità e posteriorità non è soltanto estrinseco o nominale, ma intrinseco e reale, come quello che intercorre tra la causa efficiente e il suo effetto: un rapporto di partecipazione. Gli enti finiti hanno l’atto di essere perché l’hanno ricevuto dall’Esse per essentiam, che non ha l’essere, ma è l’Essere stesso sussistente, l’Esse ipsum subsistens. L’analogia di attribuzione intrinseca mette bene in luce il nesso di causa/effetto e l’ordine di priorità/posteriorità tra Dio e gli enti creati. Quindi è la sentinella più valida contro il panteismo, il quale si trova virtualmente in Scoto e Suarez per la loro concezione dell’essere come univoco e non per la buona sistematizzazione suareziana della divisione del concetto di analogia, anche se la sua concezione o definizione di analogia non può essere seguita. ● L’analogia di attribuzione intrinseca non è solo una somiglianza di rapporti o di proporzionalità, ma è una somiglianza diretta tra gli analogati. Si badi bene: questo non è un difetto ma un pregio. Ora S. Tommaso insiste specialmente nel Commento al De Divinis Nominibus di Dionigi il Mistico nell’insegnare che l’analogia più atta a parlare di Dio è l’analogia di unius ad alterum ossia quella di attribuzione intrinseca, la quale comporta tre elementi: 1°) ordine di priorità (Dio) e posteriorità (creature); 2°) dipendenza dell’analogato secondario (creatura) da quello principale (Dio); 3°) somiglianza tra analogati (Dio/creature; altrimenti non si potrebbe dire nulla su Dio e si scivolerebbe nell’apofatismo o nichilismo teologico di Mosè Maimonide + 1204). ● P. Fabro ribalta la teoria del card. Gaetano seguita dal p. Tyn. La questione è assai lunga (dura da circa 500 anni) e dibattuta. Non mi sento in grado di poterla risolvere io con assoluta certezza. Ma non getterei a mare la rivalutazione dell’analogia di attribuzione del p. Fabro e ritengo che certe accuse del p. Tyn all’analogia di attribuzione intrinseca (inesistente in S. Tommaso, inventata da Suarez e tendenzialmente panteista) siano sinceramente esagerate ed infondate. Soprattutto dobbiamo sempre ricordarci che il rapporto sussistente tra S. Tommaso e i tomisti è quello di analogia, ove vi è una piccola somiglianza e una grandissima differenza. I Domenicani sono soliti dire: “si vis intelligere Cajetanum, lege Thomam”. In fatto di tomismo l’Angelico è l’analogato principale e noi siamo solo analogati secondari. * L’analogia tomistica contro l’apofatismo ● Dionigi il Mistico ha scritto tra le altre un’opera famosissima il De Divinis Nominibus, commentato e perfezionato da san Tommaso d’Aquino e ultimamente dal p. Ceslao Pera (1950[3] - 1972)[4] e infine dal p. Battista Mondin (2004)[5]. Questo scritto di Dionigi e il commento-perfezione di s. Tommaso rappresentano il bastione e la confutazione più lucida di ogni forma sia di panteismo o monismo-univocista (Parmenide) sia di nichilismo teologico o apofatismo (Maimonide). In essa Dionigi insegna (e il Concilio Vaticano I ha definito infallibilmente, sessione III, canone 2) che l’uomo, con la sola ragione naturale, può dimostrare con certezza, a partire dalle creature, l’esistenza del Creatore e può conoscere anche qualche attributo o perfezione (“Nomi”) dell’Essere stesso per se sussistente. Ciò può avvenire in diversi modi: 1°) per causalità: le perfezioni miste a qualche limite (l’ente per partecipazione o le creature) si trovano in Dio causalmente, in quanto Dio è la loro Causa prima incausata; 2°) per affermazione: le perfezioni pure, senza alcun limite (essere, unità, verità, bontà e bellezza) si trovano formalmente o intrinsecamente in Dio e quindi si può affermare che Dio è l’Essere, l’Uno, il Vero, il Bene, il Bello per essenza o per se stesso sussistente, contrariamente alla in-esprimibilità di cui parla Maimonide; infine 3°) per negazione: si esclude ogni limite (corpo, morte, male) e si giunge così al 4°) momento di eminenza: le perfezioni pure si trovano in Dio in maniera eminente o superlativa (Dio è l’Essere/la Bontà/la Verità/la Bellezza per se stessa sussistente o per sua natura), che trascende ogni limite umano, mentre si trovano nelle creature in maniera limitata e per partecipazione (l’uomo ha un po’ di essere, verità, bontà finitamente e in maniera partecipatagli da Dio)[6]. Onde Dionigi premette ad ogni nome o attributo divino il “super”: Dio è super-Ente/Bello/Vero/Buono. ● Attenzione! le quattro tappe vanno prese assieme e non disgiuntamente, per non cadere nell’errore per difetto o nell’errore per eccesso. Errore per difetto è l’“apofatismo o agnosticismo teologico”, che nega all’uomo ogni possibilità di conoscere e parlare di Dio; questa è la via della “equivocità” teologica, ossia, quando si vuol parlare di Dio o far teologia, si dicono solo cose equivoche o contraddittorie su di Lui ed allora sarebbe meglio tacere, dacché Dio è ineffabile, indicibile e inesprimibile. L’errore per eccesso è la “univocità”, che rende la creatura della stessa sostanza di Dio (monismo panteista ascendente o discendente), che nulla ha a che vedere con il tomismo strettamente originario e anti-modernista. ● Invece secondo Dionigi, san Tommaso e la sana ragione sublimata dalla prima (S. Tommaso), seconda (Gaetano e Ferrariensis) e terza scolastica (Sanseverino, Liberatore, Zigliara, Gredt, Hugon, Garrigou-Lagrange, Tyn, Fabro e Mondin), i nomi di Dio, se sono “perfezioni pure”, si predicano di Lui per “analogia”[7], ossia in maniera sostanzialmente diversa e accidentalmente simile, vale a dire l’essere si trova in Dio in maniera formale ed eminente (Dio è realmente e infinitamente Essere), mentre l’essere si trova nelle creature in maniera formale o intrinseca e reale, ma imperfettamente e limitatamente (l’angelo, l’uomo, il cane, la pianta, il sasso esistono o hanno l’essere, ma in maniera limitata e imperfetta). Questa è la vera analogia tomistica. Inoltre creature e Creatore si assomigliano solo relativamente al fatto di esistere (accidentalmente), mentre si diversificano sostanzialmente dacché l’Essere di Dio è infinito e incausato, mentre l’essere delle creature è causato e finito. Come si vede l’opposizione tra i due errori per eccesso e difetto (panteismo “univocista” o nichilismo teologico), che giacciono come due burroni, a destra e a sinistra, di un’altissima montagna, la quale si erge tra loro in medio et ad summum (nel giusto mezzo di altezza o “profondità” e non di mediocrità) e la verità (analogia in maniera formale ed eminente) è totale e irreconciliabile[8]. ● Infatti l’errore panteista o della “univocità” tra Dio e creato, asserisce che la conoscenza e l’unione piena con Dio si raggiunge solo attraverso la natura umana, in virtù di una conoscenza intuitiva (ontologismo) e anche magica (gnosis, teurgia). ● Il teologo nichilista o agnostico dice che l’uomo non è assolutamente capace di nulla riguardo alla conoscenza dell’esistenza di Dio (“equivocità”) e a fortiori dei suoi attributi o nomi. ● La’“analogia” dell’ente e della fede (Dionigi e san Tommaso e il Concilio Vaticano I), insegnano che si può conoscere l’esistenza e anche qualche attributo o nome di Dio. Invece l’essenza (o “volto di Dio”) potrà essere conosciuta o vista intuitivamente solo in Paradiso grazie al ‘Lumen gloriae’ che ci dà la ‘Visio beatifica’. Onde il desiderio naturale di Dio è inefficace da parte dell’uomo e condizionato alla libera volontà divina, contrariamente a quanto insegnava Henry De Lubac nel Soprannaturale del 1946, insegnamento condannato da Pio XII nella Humani generis del 1950. Quindi il tomismo verace (e non quello trascendentale di Maréchal e Rahner o quello decadente-suareziano di de Lubac)[9] è il migliore antidoto per combattere ogni forma di apofatismo, estremo o mitigato. * L’analogia come miglior critica del panteismo ● San Tommaso d’Aquino nel Commento alle Sentenze (I, d. 8, q. 1, a. 2) si pone la questione “se Dio sia l’essere di tutte le cose” e risponde che “Dio è l’essere di tutte le cose non essenzialmente ma causativamente”. Ossia Dio non è coessenziale al mondo, ma ne è la causa efficiente e realmente distinta pur essendo onnipresente. Poi lo prova, distinguendo tre tipi di causalità efficiente: a) causa univoca: causa ed effetto sono identiche o della stessa specie (padre e figlio); b) causa equivoca: non vi è nessuna identità reale ma solo una certa vaga somiglianza qualitativa nominale (il sole che scalda e le pietre scaldate si somigliano quanto alla qualità del calore, ma non sono della stessa specie); c) causa analoga: vi è una certa somiglianza accidentale tra causa ed effetto (omne agens agit simile sibi) mista ad una dissomiglianza sostanziale più marcata: per esempio tra Dio e l’uomo vi è una certa somiglianza relativa al rapporto di causa/effetto, ma essi sono sostanzialmente diversi poiché Dio è ‘a Se’, le creature ‘ab Alio’. Da ciò risulta che Dio produce l’essere del mondo secondo una debole ed imperfetta somiglianza per rapporto alla sostanziale diversità tra loro due. Quindi “l’Essere divino produce l’essere del mondo in quanto dall’Essere infinito procede o è causato efficientemente l’essere di tutte le creature” (I Sent., d. 8, q. 1, a. 2). Nella Summa contra Gentiles (Lib. III, cap. 68) l’Angelico precisa che Dio è onnipresente, ma “non si trova mescolato al mondo: Egli non è né forma né tanto meno materia di alcuna cosa, ma si trova nelle sue creature come causa agente efficiente”. Quindi il mondo e le creature possono essere chiamati “divini” solo per partecipazione e imitazione in quanto creati da Dio (S. Th., I, q. 45, a. 7; I, q. 91, a. 4). L’Aquinate elimina così anche ogni possibile equivoco immanentistico, distinguendo presenza, inerenza o immanenza da immanentismo. Così Dio non solo è l’ “Ens a Se”, ma è anche “Ens a quo omnia alia derivantur”. Come dice ancora S. Tommaso: “quod dicitur maxime tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis” (S. Th., I, q. 2, a. 3) ossia Dio, che è l’Essere massimo è causa di tutti gli enti; come pure “omnia quae sunt in aliquo genere, derivantur a principio illius generis” (S. Th., I-II, q. 1, a. 1, sed contra), cioè tutti gli enti, derivano o partecipano dal Principio dell’ente. Perciò Dio è Ens a se a quo omnia alia sunt; mentre la creatura è ens ab alio derivans et participans. ● La Filosofia Tomistica ha compendiato il pensiero del Dottore Comune così: il vero problema è quello della coesistenza e conciliazione del finito coll’Infinito. Posto ciò, vi sono diverse scuole filosofiche: a) o si dice che Dio assorbe in Sé tutto e che non vi sono enti finiti all’infuori dell’Essere Infinito di Dio (panteismo monista); b) o, se esistono altri enti, essi si aggiungerebbero a Dio formando assieme a Lui una perfezione ancora più grande, ma questa è una falsa nozione di Dio ed equivale a negare il vero concetto di Dio (ateismo); c) tuttavia vi è una terza possibilità: l’ente finito esiste, è un fatto, ora esso suppone una Causa incausata e Infinita, poiché una serie infinita di cause finite e causate non spiega se stessa. Infatti si resta nel campo dell’effetto e non si giunge alla causa prima o spiegazione della realtà creata e causata. Se un cieco ha bisogno di una guida per camminare bene, la guida non può essere cieca: anche se la serie dei ciechi è infinita, essa non riesce a guidare o far camminare bene il cieco ultimo, anzi aumenterebbe la difficoltà e il caos; così, se l’ignorante ha bisogno di un maestro, questi non deve essere ignorante, altrimenti non si arriverà mai all’istruzione, anche se la serie dei maestri ignoranti è infinita. Così si deve risalire dall’effetto alla causa, dal creato all’Increato, dal finito all’Infinito e non si può restare al livello degli effetti. La serie infinita di enti finiti ci farebbe restare nell’effetto causato e non ci fa risalire alla Causa incausata. Non si deve badare alla quantità o lunghezza della serie degli anelli di una catena, per spiegarne l’esistenza, ma occorre rimontare alla qualità degli anelli che compongono la catena e dall’effetto finito o causato risalire ad una Causa incausata e Infinita. La creatura è distinta da Dio perché essa è finita, però tutto ciò che ha lo ha o lo partecipa da Dio, che è l’Essere per essenza e non ha l’essere da nessuno[10]. Onde, tutto quel che c’è di perfezione nella creatura è in maniera sovra-eminente ed infinita in Dio. Così la perfezione della creatura non aggiunge nulla a Dio. Dio e creature non formano “più-Essere” o un “Super-Essere”, ma solo più enti, poiché l’essere della creatura è partecipato o dato da Dio, così come, se un allievo sa qualcosa in quanto glielo ha insegnato, dato o partecipato il maestro, maestro e scolaro non fanno più scienza ma solo più scienti. ● Così a) tra panteismo (l’essere finito assorbito in Dio) e b) dualismo reale o Deismo (essere finito estraneo a Dio) vi è un a terza posizione: c) l’essere finito delle creature, che è partecipato o derivato da Dio (Essere Infinito), contiene in grado limitato quella perfezione che in Dio è Infinita. Vi sono più enti, ma non cresce l’Essere divino (contro il monismo panteista). Perciò se si esclude a) l’identità o univocità tra Dio e mondo, come pure b) la separazione assoluta o equivocità dualistica (specialmente del Deismo moderno), resta c) la partecipazione causale e analogica. Dio è distinto dagli altri enti, ma non ne è separato: in quanto Infinito è distinto dagli enti finiti, ma è anche presente dappertutto come Causa efficiente ed anche finale ed esemplare. Onde «l’ente e l’essere si dice di Dio e degli altri enti secondo l’analogia di proporzionalità propria e di attribuzione intrinseca. Dio sta al suo Essere in modo simile a come ogni altro ente sta al suo essere. Tuttavia l’Essere di Dio è essenzialmente diverso da quello degli altri enti: Dio è lo stesso Essere per sua essenza, mentre ogni altro ente riceve, ha o partecipa dell’essere. C’è quindi una certa relativa somiglianza e una sostanziale diversità tra l’essere degli enti e quello di Dio»[11]. * Metafisica e analogia come rimedio ai mali odierni ● Abbiamo già citato il padre Mondin che giustamente vede nel nichilismo l’esito ultimo del panteismo: «Non più Dio, ma l’uomo è contemplato come creatore della realtà. Hegel è il punto culminante e insuperabile della cultura moderna: epoca che si consuma nell’ateismo o nichilismo assoluto, come esito dell’antropocentrismo o umanesimo assoluto; o Dio si identifica panteisticamente col mondo, oppure è negato [ateisticamente] o “ucciso” [nichilisticamente] come realtà oggettiva in sé e per sé esistente»[12]. ● Giovanni Reale parla di «nichilismo come la radice dei mali d’oggi»[13] e propone la saggezza classica come terapia dei mali dell’uomo d’oggi. Vediamo quali indicazioni e consigli ci fornisce lo studioso dell’antichità greco-romana. Innanzitutto parte dalla considerazione che «il nichilismo si radica in questo tipo di società [contemporanea, progressista, tecnologico-scientista]. Infatti, gli ingranaggi del sistema programmato e assolutizzato considerano la verità, la bellezza e la libera scienza come mali se non come pericoli pubblici»[14] e continua: «a mio giudizio, tutti i mali di cui soffre l’uomo di oggi hanno proprio nel nichilismo la loro radice. Nel XX secolo si è verificato ciò che Nietzsche aveva predetto»[15]. Onde passa a proporre un rimedio: «la vittoria sul nichilismo mediante il recupero di ideali e di valori supremi»[16]. L’essere come atto ultimo e l’analogia. Ma, avverte che «non è un’operazione facile, poiché implica una vera e propria rivoluzione spirituale»[17]: il ritorno alla metafisica classica e all’analogia, perfezionata dalla scolastica tomistica, e «non affatto un ritorno acritico a certe idee del passato, ma l’assimilazione e la fruizione di alcuni messaggi della saggezza antica o perenne. […] Seneca illustra a perfezione l’intento che mi propongo […]: “Se vorrai star bene, cura soprattutto la salute dell’anima, e poi quella del corpo” (Lettera a Lucilio, XV, 1-2). “Gli studi sono stati la mia salvezza; è merito della filosofia se mi sono alzato dal letto e se sono guarito: a lei sono debitore della vita” (Ibidem, LXXVIII, 3)»[18]. La cultura contemporanea, secondo il Reale, ha «perduto il senso di quei grandi valori che, nell’età antica e medievale […] costituivano i punti di riferimento essenziali, e in larga misura irrinunciabili, nel pensare e nel vivere»[19]. Alla filosofia attuale o post-moderna, manca la ragion d’essere, il fine e lo scopo di vivere, la risposta al “perché?”. Questo è il nichilismo filosofico, ove i valori supremi (essere, conoscere, morale, finalità) si “s-valorizzano”, infatti non restano più l’essere per partecipazione e per essenza, la realtà, la verità, il bene, resta solo il “nulla”. È l’antropocentrismo della modernità, che dopo essersi auto-deificato in un delirio di onnipotenza, si è rivoltato contro se stesso in un impeto di follia auto-lesionista. Dopo aver negato la trascendenza, la si vorrebbe uccidere assieme a Dio e a tutti i valori ad esso connessi. Per non restare solo alla pars destruens, Nietzsche e il nichilismo vorrebbero uscire dall’annichilazione totale dei valori tramite la volontà di potenza, come oltrepassamento del nichilismo: «Il traslocamento dei valori dalla sfera dell’essere e della trascendenza alla sfera immanente della volontà di potenza, costituiscono la tappa conclusiva e compiuta [pars construens] del nichilismo»[20]. L’uomo ha cercato, così, di dare a se stesso gli attributi che prima conferiva a Dio. Ma, “l’uccisione di Dio” comporta anche l’eliminazione di tutte le proprietà e gli attributi divini, per cui dopo aver “ucciso Dio” l’uomo resta senza Dio e senza potersi appropriare delle sue qualità; mentre il Dio tradizionale, trascendente e personale, lo aveva reso “partecipe della sua natura divina” (II Petri), in maniera limitata e finita, tramite la Morte e Resurrezione di Cristo, fonte della grazia santificante. “Chi troppo vuole nulla stringe”: prima (con la modernità idealista) l’uomo o l’Idea ha preteso di prendere il posto del Dio reale e oggettivo; poi con la post-modernità nichilistica l’uomo ha voluto “uccidere Dio” e ogni “Idea” di Dio, pur soltanto soggettiva, per fare il super-uomo. Ma, è rimasto solo con se stesso, disperato e votato sartrianamente al suicidio. Il deicidio nichilistico dell’Essere immutabile e trascendente, si fonda sulla volontà di potenza creatrice e sul divenire o evoluzione parimenti creatrice. ● Marx è il maestro di questo tipo di nichilismo, primato della prassi sulla conoscenza, oblio della verità rimpiazzata con ciò che fa comodo (pragmatismo) o con la “disciplina del partito”, che tramite “l’Americanismo” condannato da Leone XIII in Testem benevolentiae (1889) è penetrato anche in ambiente cattolico. Nel 68 si diceva: “cercate il potere, e tutto il resto verrà da sé”. Questo è il vero ideologismo. L’ideologo non è colui che ricerca la verità come conformazione alla realtà. No. L’ideologista, sottospecie ammodernata di ideologo all’ultimo grido, non si cura della verità oggettiva “adequatio rei et intellecus”, ma si auto-convince o fa finta di credere che “ciò che conta è quello che è ritenuto per vero o che è fatto ritenere per vero” con la forza bruta dello Sato di polizia o con la persuasione allucinogena del mini-Stato di depravazione liberista. I filosofi si adeguano ed assentono a cose oggettivamente e realmente vere, gli ideologisti fingono di credere ad una verità e dopo essersene auto-convinti la propinano ai loro “fedeli”. È la prassi del tener per vero, anche se non lo è. L’ultima categoria di “ideolo-sofisti” sono i “chierici” che farisaicamente non si curano della loro anima e della realtà oggettiva, ma di ciò che fa loro comodo ed aggravano l’errore filosofico dell’ideologismo, rendendolo un errore teologico (americanismo modernistico). Se Gesù tornasse sulla terra lo rimetterebbero in croce, poiché è un pericoloso guastafeste, così come hanno fatto i loro avi coi profeti dell’Antico testamento e i loro padri coi santi del Nuovo Testamento. Il vero filosofo è il contrario dell’ideologista: egli sa vivere e morire in accordo con il proprio pensiero, che ha cercato di adeguare alla realtà lungo il corso di tutta la sua esistenza. L’ideologista è in disaccordo con il retto pensiero o adeguazione dell’intelletto alla realtà e si vuol auto-convincere che la prassi è superiore alla teoria, il fare all’essere, il produrre al conoscere la verità. Egli deve vivere di menzogne, soprattutto deve mentire a se stesso, poiché verità viene dal greco aletheia, (alfa privativo più lanthano), che significa “non-nascosto”. Onde la verità appare chiara se si scruta con onestà la realtà, mentre la si deve voler nascondere se si vuol vivere secondo i propri comodi e non secondo la realtà quando è scomoda. Allora si fa come Ponzio Pilato e ci si domanda senza attendere risposta: “cos’è la verità?” ovvero: vale la pena farsi metter in croce per “rendere testimonianza alla verità”? La filosofia classica, patristica e scolastica rispondono che la contemplazione (guardare con amore) della verità e della realtà oggettiva è il supremo valore umano, dacché l’uomo è animale razionale e libero (e solo lui stesso può rendersi intimamente schiavo allontanandosi dalla verità per aderire al comodo). ● Inoltre già Platone nella Repubblica asseriva che la contemplazione ha una dimensione politica o sociale, poiché la conoscenza della Verità somma e del Bene supremo salva non solo l’individuo ma la famiglia e l’insieme delle famiglie che formano la polis o città (= viver assieme in una società perfetta di ordine temporale). La fobia della politica in un ecclesiastico equivale alla fobia della Chiesa (Ecclesia = stare assieme in una società perfetta soprannaturale); essa è una contradictio in terminis. La vera filosofia, al contrario dell’ideologismo sofistico/farisaico ossia filosofico/teologico, non ha la polis-fobia o paura della vera politica, che è la virtù di prudenza applicata alla società civile: essendo l’uomo socievole per natura, sarebbe contro-natura non voler fare vera politica. Perciò «non si tratta di aumentare (con la prassi e la tecnica) le cose che l’uomo ha, ma di accrescere, con la contemplazione della verità, l’uomo stesso»[21] sia come individuo razionale e libero sia come animale socievole, che realizza nella polis la sua vera natura, poiché da solo non ci riuscirebbe: “nessun uomo è un’isola”, “tranne gli eremiti e i folli”. Tuttavia se la filosofia classica greco-romana era arrivata alla metafisica, alle sostanze e all’essere con la “Seconda navigazione” filosofica (dal sensibile al meta-sensibile), solo il Cristianesimo può perfezionare la natura mediante la grazia e farci giungere con la “Terza navigazione” spirituale dall’essere naturale al soprannaturale, che è “una partecipazione limitata e finita della vita di Dio”. «Solo la Croce può fare attraversare il burrascoso mare della vita. La “Terza navigazione” davvero potrebbe liberare l’uomo d’oggi dai suoi mali, e comporta il capovolgimento radicale»[22] di un mondo sottosopra, in cui non c’è più spazio per Dio, per la verità, per la conoscenza e la morale. Onde occorre ribaltare a 180° i contro-valori del mondo attuale e riportare l’asse ai valori, non del passato che in quanto tale è andato e non può tornare, ma a quelli perenni di ieri, oggi e domani, i quali essendo connaturali all’uomo non possono preterire. Dopo aver toccato l’orlo dell’abisso l’uomo post-moderno deve avere il coraggio di dire: adesso che tutto è finito si deve ricominciare. Christus heri, hodie et in saecula! d. CURZIO NITOGLIA   18 novembre 2011 http://www.doncurzionitoglia.com/analogia_prop_attrib_teolog.htm   [1] L’analogia di proporzionalità propria dice similitudine di rapporto. Ogni categoria di enti ha un suo proprio modo di essere e tra questi modi di essere c’è una certa somiglianza di rapporto. Per esempio Dio sta al suo essere, come l’uomo sta al suo, come l’animale sta al suo, come la pianta e il minerale stanno al loro. L’essenza di Dio e quella delle creature menzionate sono sostanzialmente diverse, però essi sono simili perché ognuno di loro ha l’essere che gli è proporzionato (somiglianza proporzionale e non di uno all’altro). Si tratta di una somiglianza di rapporti nel modo di avere - ognuno a modo suo - l’essere che gli corrisponde o che gli è proporzionato. Si tratta di un rapporto complesso, un rapporto di rapporti o proporzioni. Invece nell’analogia di attribuzione intrinseca si tratta di un rapporto semplice di uno ad un altro, di Dio alla creatura, secondo causalità efficiente che comporta una dipendenza dell’effetto dalla causa e una priorità/posteriorità della causa sull’effetto. Essa è tutto il contrario del panteismo, anzi ne è la più esplicita confutazione. Infatti solo nella quarta via (fondata sul concetto di partecipazione e sull’analogia di attribuzione) nella quale Dio è qualificato come “causa dell’essere”, S. Tommaso giunge a Dio come Creatore di tutti gli enti. (S. Th., I, q. 2, a. 3). L’analogato secondario (ente) può essere concepito e definito solo in relazione all’analogato principale (Dio), che entra intrinsecamente nell’analogato secondario come sua causa efficiente. Per esempio quando si parla di ens ab alio, l’alio (che è l’Aseitas) entra intrinsecamente e direttamente nella creatura o analogato secondario e le dà una parte del suo Ens a se. Perciò essere/essenza/ente si dicono intrinsecamente e formalmente anche dell’analogato secondario, non in virtù della proporzionalità, ma dell’attribuzione che si fonda sulla causalità efficiente (cfr. R. M. Mc Inerny, The Logic of Analogy, Den Haag, 1961). [2] L’essere come atto ultimo perfeziona l’essenza e così l’ente, che è un’essenza avente l’essere, esce fuori dalla sua causa e dal nulla ed esiste. L’esistenza (da ex- esistere, uscir fuori) è l’effetto dell’essere come atto ultimo che è la causa della esistenza. Questa nozione originale dell’essere come atto ultimo è il vertice della filosofia tomistica, la quale supera quella aristotelica, che si era fermata all’essenza e non era giunta all’essere che attua ultimamente ogni essenza. Gaetano (pur nella genialità del suo Commento alla Somma Teologica) non ha colto questa originalità dell’Angelico, ha confuso essere con esistenza ed ha presentato un tomismo come un semplice commento, anche se approfondito, di Aristotele. [3] S. Thomae Aquinatis, In librum Beati Dionysi de Divinis Nominibus Expositio, a cura di Ceslao Pera, Roma-Torino, Marietti, 1950. [4] Ceslao Pera, in La Somma Teologica di San Tommaso d’Aquino, a cura dei Domenicani Italiani, Firenze, Salani, 1972, “Introduzione generale”, Prefazione: Le fonti del pensiero di S. Tommaso nella Somma Teologica, pp. 60-77, cfr. anche S. Th., I, q. 13, aa. 1-12, I Nomi Divini, commento e note a cura di p. Ceslao Pera, Firenze, Salani, 1972, vol. 1°, pp. 292-345. [5] S. Tommaso d’Aquino, Commento ai Nomi Divini di Dionigi, Bologna, ESD, 2004, vol. I, “Introduzione” a cura di Battista Mondin, p. 5 ss. Cfr. B. Mondin, Il problema del linguaggio teologico dalle origini ad oggi, Brescia, Queriniana, II ed., 1975. [6] La “partecipazione” è un concetto che san Tommaso mutua più da Platone che da Aristotele; esso gli servirà nella quarta via per dimostrare l’esistenza di Dio. Padre Cornelio Fabro (La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Milano, Vita e Pensiero, 1939; Partecipazione e causalità in S. Tommaso, Torino, SEI, 1961) ha messo in luce più di tutti il fatto che san Tommaso non è un puro commentatore di Aristotele, ma il perfezionatore dello Stagirita, che si fermava all’atto primo o forma sostanziale o essenza, mentre l’Angelico ha precisato che, se la l’atto primo (forma, sostanza-essenza) informa la potenza, l’essenza a sua volta è ultimata dall’essere che è l’atto ultimo o perfezione ultima di tutte le forme, essenze e perfezioni prime. Onde la metafisica di Aristotele è filosofia dell’essenza (atto primo), mentre quella tomistica è filosofia dell’essere (atto ultimo), il quale si ritrova nelle creature in maniera limitata e per partecipazione (“partem-capere”) dell’Essere infinito, incausato e causante di Dio che è l’ipsum Esse subsistens. [7] Cfr. Tomas Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Bologna, ESD, 1991; rist. Verona, Fede e Cultura, 2009. [8] Cfr. R. Garrigou-Lagrange, Dieu son existence et sa nature, Parigi, Beauchesne, 2 voll, 1919. [9] Cfr. C. Fabro, Neotomismo e Neosuarezismo, Piacenza, Alberoni, 1941, rist. Segni, Edizioni Verbo Incarnato, 2007. [10] Cfr. C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Milano, Vita e Pensiero, 1939; Id., Partecipazione e causalità in S. Tommaso, Torino, SEI, 1961. [11] P. Carosi, Corso di filosofia, IV vol., Ontologia: Dio, Roma, Paoline, 1959, p. 228. [12] B. Mondin, Storia della metafisica, Bologna, ESD, 1998, 3° vol., p. 373. [13] Saggezza antica. Terapia per i mali dell’uomo d’oggi, Milano, Raffaello Cortina Editore, 1995, p. 11.   [14] G. Reale, ibidem, p. 4. [15] Ibidem, p. 6 [16] Ivi. [17] Ibidem, p. 7. [18] Ibidem, pp. 8-9. [19] Ibidem, p. 11. [20] Ibidem, p. 24. [21] Ibidem, p. 83. [22] Ibidem, p. 114.

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DON CURZIO - L’ABC DEL TOMISMO

L’ABC DEL TOMISMO

d. CURZIO NITOGLIA 29 ottobre 2011 http://www.doncurzionitoglia.com/abc_tomismo_1.htm

*   Attualità del tomismo ●Nell’attuale disordine ed instabilità degli spiriti la dottrina tomistica, che eleva a scienza filosofica i princìpi insegnati dal senso comune ad ogni uomo, conserva tutte quelle verità immutabili ed ordinate senza le quali è impossibile conoscere la realtà che ci circonda, la natura dell’uomo e la spiritualità della sua anima, l’esistenza di Dio e qualcosa della sua essenza, l’arte di vivere bene in ordine al Fine ultimo. Se non esistono nozioni immutabili, crolla la stabilità dei giudizi razionali e dei dogmi soprannaturali della religione cristiana. Il giudizio (p. es. ‘l’anima è immortale’) è un’affermazione che unisce due concetti o nozioni. Se le nozioni (‘anima’ e ‘spirituale’) non sono precise, definite ed immutabili, il giudizio sarebbe infondato a sua volta e il ragionamento (concatenazione di due giudizi dai quali si trae una conclusione) non giungerebbe a nessuna conoscenza certa, ma sarebbe sconclusionato e porterebbe disordine e sconclusionamento in ogni sfera dell’essere ed agire umano. ●Dal punto di vista del realismo della conoscenza, secondo cui “la verità è la conformità del pensiero alla realtà oggettiva” e per il principio di non-contraddizione, due sistemi filosofico-teologici che si oppongono non possono essere veri entrambi; l’uno è vero, l’altro è falso. Invece dal punto di vista dell’immanentismo moderno, secondo cui “la verità è la conformità del pensiero alle esigenze della vita”, la verità muta incessantemente col cambiare dei bisogni soggettivi dell’uomo. Quindi la verità non esiste, ma diviene o si fa incessantemente. Assieme alla definizione della verità di ordine naturale cambia anche il dogma e la verità della religione rivelata, che - essendo costantemente mutevole - cessa di essere vera. Allora non vi è più verità e non-contraddizione, ma tutto è relativo, soggettivo e contraddittorio. La Fede cattolica viene rimpiazzata dal sentimentalismo soggettivistico e diventa un’esperienza di vita religiosa, che evolve costantemente secondo gli umori dell’uomo. L’attualità e la necessità urgente del ritorno al tomismo consistono nel porre rimedio al disordine intellettuale, morale e spirituale, che scaturisce dalla instabilità o moto perpetuo degli spiriti. San Pio X diceva che “il male di cui soffre il mondo moderno è soprattutto un male dell’intelligenza: l’agnosticismo” (Pascendi, 1907). Dall’agnosticismo si passa al relativismo e al soggettivismo assoluti. È per questo che il magistero della Chiesa da Leone XIII (Aeterni Patris, 1879) sino a Giovanni Paolo II (CIC, 1983; Fides et ratio, 14/9/2011) ha ribadito la necessità di conoscere la dottrina del Dottore Comune o ufficiale della Chiesa ed aderirvi. San Pio X ha insistito nel corso del suo pontificato, dalla Pascendi sino al Giuramento anti-modernista, nell’insegnare che “allontanarsi dalla metafisica tomistica comporta un grave detrimento e pericolo”. La vita può essere considerata realisticamente come oggettivamente fondata nella realtà. In tal caso l’azione è vera e buona se ordinata realmente e oggettivamente al fine ultimo. Questo può essere giudicato come vero solo se corrispondente al reale e non ai bisogni soggettivi di ogni uomo, che cambiano continuamente. Quindi anche in questo caso si ritorna alla definizione classica di verità e si abbandona quella pragmatistica ed immanentistica di Maurice Blondel e dei modernisti. L’azione vera e buona si ridefinisce in rapporto al vero Fine ultimo (S. Th., I-II, q. 19, a. 3, ad 2) e non viceversa, come vorrebbe Blondel, altrimenti resteremmo impantanati nell’agnosticismo relativistico e soggettivistico. ●L’immutabilità dell’essere, come atto ultimo di ogni essenza, fonda l’immutabilità e stabilità dei giudizi filosofici e delle formule dogmatiche. Se l’essere mutasse continuamente secondo le esigenze della vita dell’uomo, i giudizi razionali e le definizioni dogmatiche sarebbero fragili ed in constante evoluzione. Il verbo essere, che è l’anima, il gancio o il ponte che unisce un soggetto a un predicato, deve dare immutabilità ad un giudizio. Ora se l’essere muta continuamente, se anche le nozioni (predicato e soggetto) cambiano costantemente, i giudizi, i ragionamenti razionali e le definizioni dogmatiche o di Fede cambierebbero costantemente e continuamente, nulla sarebbe più vero e stabile sia nell’ordine della ragione che in quello della Fede. Per fare un esempio sarebbe come se si tentasse di tenere immobilmente unite le onde del mare mediante un gancio elasticizzato che è in continuo movimento come le onde stesse. Invece una nave può essere fissata sulle onde del mare mediante un’ancora reale e salda, che si aggancia sul fondale di terra, sotto il fluire delle onde. Questa è la differenza che intercorre tra la “filosofia” moderna del divenire e quella classica e scolastica dell’essere. Perciò la verità si deve definire in rapporto all’essere, come fa la metafisica dell’esse ut actus e il conseguente realismo della conoscenza (agere et cognoscere sequuntur esse). La filosofia dell’azione e del divenire non dà nessuna certezza e stabilità, ma pone solo dubbi, agitazioni e squilibri intellettuali e morali. Così tutti i surrogati di filosofia che si allontanano dall’essere (scotismo e suarezismo), pur non cadendo esplicitamente negli eccessi dell’errore soggettivistico, sono ‘armi spuntate’ con cui non si riesce a debellare l’errore e il pervertimento dell’agire umano e la degenerazione dell’eresia modernistica. ●L’attuale confusione dell’intelletto, dello spirito e della morale, che è penetrata sin dentro il Santuario, richiede da parte dell’uomo la necessità di tornare al tomismo e da parte di Dio un’azione enormemente prodigiosa come quella del diluvio universale: “A mali estremi, estremi rimedi”. Senza quest’intervento straordinario di Dio l’uomo non potrebbe uscire dal “pozzo dell’abisso” di cui parla l’Apocalisse e che venne già citato ad esempio della gravità dell’errore del cattolicesimo liberale da Gregorio XVI nella sua enciclica Mirari vos del 1832. ●Siccome la modernità a partire da Cartesio ha soppresso la relazione essenziale della ragione con l’essere extramentale o reale, l’intelletto umano non può più conoscere con certezza nulla di oggettivo, non riesce a fondare un’etica naturale e non giunge ad elevarsi dalle creature al Creatore. Il cogito moderno-cartesiano parte dall’ego e si ripiega ‘ego-isticamente’ su se stesso per avviarsi verso un’esistenza disperata, che al contrario della grazia è avangusto delle pene dell’inferno. L’esistenzialismo disperato della filosofia nichilistica contemporanea e post-moderna è l’esatto ribaltamento della dottrina ascetica e mistica, la quale conduce l’anima all’unione con Dio, tramite lo sviluppo della grazia, che è semen gloriae aeternae o avangusto della vita eterna. L’uomo non vive più per Dio, ma per se stesso (idealismo) o per il nulla (nichilismo) e si avvia verso l’autismo scisso dalla realtà o l’auto-distruzione. Il tomismo corrisponde ai bisogni profondi e veri del mondo attuale, poiché restituisce l’amore della verità, senza la quale non si può ottenere la carità soprannaturale e l’unione con Dio “Luce intellettual piena d’amore” (Dante), che solo può dare la pace all’animo umano, il quale è aperto all’infinito e “non trova requie se non in Dio” (S. Agostino) conosciuto, amato e servito. * I principi fondamentali del tomismo 1°) Il tomismo è la metafisica che considera ogni cosa in rapporto o alla luce dell’essere come atto ultimo e non in rapporto al movimento, all’io, all’azione. 2°) Esso risolve tutti i grandi problemi mediante la distinzione di materia/forma, potenza/atto, essenza/essere dando il primato alla forma, all’atto e soprattutto all’essere, perfezione ultima di ogni altra perfezione. L’essenza creata e finita (anche quella angelica) non è il suo atto di essere, ma lo riceve e lo partecipa, essendo realmente distinta da esso. Solo Dio è l’Essere per sua essenza; ogni altro ente per partecipazione riceve ab Alio l’essere nella sua essenza creata e finita. S. Tommaso insegna esplicitamente che “l’essere è la realtà più perfetta, […] l’attualità di tutte le cose e delle forme stesse” (S. Th., I, q. 4, a. 1, ad 3). 3°) Distingue nettamente essere come atto ultimo, che perfeziona anche le essenze, dall’esistenza, che è il prodotto o l’effetto dell’essere attuante un’essenza dando così luogo al fatto o effetto o prodotto di ex-sistere dell’ente; ossia l’ente esce fuori dal nulla essendo causato efficientemente dall’essere, che perfeziona l’essenza e la rende ente esistente in atto e realmente. 4°) È essenzialmente teocentrico, poiché afferma il primato dell’atto sulla potenza e Dio è Atto puro da ogni potenzialità; inoltre afferma il primato dell’essere su ogni essenza e Dio è l’Essere per essenza. Siccome l’uomo è composto di materia e forma, di potenza e atto, di essenza ed essere, egli è essenzialmente distinto da Dio, assolutamente semplice e privo di ogni composizione, e perciò l’unico centro e fine è Dio (“Rex et Centrum omnium cordium”) e non l’uomo, che è solo un mezzo ordinato al fine e sottomesso a lui. Solo il tomismo, a differenza dello scotismo e del suarezismo “scarsamente reattivi verso le tesi più arrischiate e sovversive” (Reginaldo Garrigou-Lagrange, Essenza e attualità del tomismo, Brescia, La Scuola, 1947, p. 32) riesce a confutare ogni forma, sia pur soltanto tendenziale, di panteismo ed ogni tentativo di far coincidere teo e antropo/centrismo, tentativo riportato in auge dall’insegnamento pastorale del concilio Vaticano II (cfr. Giovanni Paolo II, 1980, “Dives in misericordia” n.° 1[1]), che su questo punto è in contraddizione con la sana ragione, la Tradizione apostolica e il magistero costante della Chiesa. 5°) L’essere per il tomismo non è univoco (come dicono Scoto e Suarez), ma analogo. Se l’essere fosse univoco, si ricadrebbe nell’errore del monismo di Parmenide (ripreso da Spinoza e dall’immanentismo moderno) già risolto da Aristotele nella Metafisica con la dottrina della distinzione reale tra potenza ed atto. Infatti ciò che è univoco viene diversificato solo da differenze estrinseche a lui. Ora al di fuori dell’essere non c’è nulla. Quindi tutto sarebbe una sola cosa: mondo e Dio. Da questa divergenza tra tomismo e scolastica decadente (scotismo e suarezismo), che si trova all’inizio della metafisica o della definizione della natura dell’essere, che pian piano ci fa scendere all’Essere stesso sussistente, si giunge alla divergenza, che si situa al vertice della metafisica o teologia naturale: per S. Tommaso solo in Dio l’essenza e l’essere sono la stessa cosa (S. Th., I, q. 3, a. 4), mentre per scotismo e suarezismo anche nelle creature essenza ed essere non sono realmente distinti, ma solo logicamente. Perciò con la loro teoria filosofica come si può confutare il panteismo di Baruch Spinoza e di tutta la filosofia immanentistica, secondo cui l’essere appartiene per natura alla sostanza creata e quindi esiste una sola sostanza ed un solo essere, che sarebbero Dio e il mondo? 6°) Per S. Tommaso solo Dio, l’Atto puro, è il suo proprio essere per essenza. Quindi l’Essere divino non è ricevuto in nessuna potenza o essenza ed è illimitato ed infinito (S. Th., I, q. 3 a. 4; ivi, q. 7, a. 1). L’essere è l’ultima attualità o perfezione di ogni altra perfezione. L’Angelico trascende Platone ed Aristotele, che si son fermati all’idea ed all’essenza senza risalire all’essere che le ultima. * L’essere come vertice della filosofia di tomistica e l’essenzialismo aristotelico S. Tommaso, perciò, è il filosofo dell’essere come atto ultimo di ogni essenza, forma e perfezione. Per essenzialismo (o formalismo) si vuol intendere la filosofia aristotelica, che si ferma all’essenza o alla forma e non giunge all’atto ultimo di ogni essenza, forma e perfezione, che è l’atto di essere. Attenzione! Il tomismo verace, che non si ferma all’essenzialismo o studio dell’essenze, ma lo trascende arrivando all’essere, il quale è la perfezione dell’essenza, non significa neppure ‘esistenzialismo contemporaneo’ o studio dell’esistenza concreta del singolo individuo con i suoi problemi esistenziali, ma neanche ‘esistenzialismo classico-antico’, che viene da ex-sistere ossia uscir fuori dal nulla e dalla propria causa e si ferma allo studio del fatto di esistere degli enti finiti. Il tomismo genuino non nega la positività ontologica dell’essenza o forma dei vari enti e neppure la necessità di studiare l’esistenza positiva e reale dell’ente creato che è il fatto di esistere, il quale è il semplice risultato della presenza reale e positiva dell’ente nella realtà e non va confuso con l’atto di essere, che è l’ultima perfezione metafisica di ogni forma o essenza, termine della metafisica tomistica, la quale trascende Platone ed Aristotele. Tra essere come atto ultimo ed esistere come prodotto dell’essere informante un’essenza passa la stessa differenza che tra causa ed effetto. Ora la causa non è l’effetto e quindi l’essere non è l’esistenza. Purtroppo questa verità fondamentale del tomismo è stata trascurata dalla terza scolastica e padre Cornelio Fabro[2] ne ha fatto il suo cavallo di battaglia. * L’atto d’essere L’Angelico insegna che «l’essenza, prima di avere l’atto di essere, non esiste ancora» (De Pot., q. 3, a. 5, ad 2) e che «è necessario che l’atto stesso di essere stia all’essenza, la quale è realmente distinta da esso, come l’atto alla potenza» (S. Th., I, q. 3, a. 4. Cf. De spir. Creat., a. 1). L’ente è composizione fra essere partecipato (atto) ed essenza (potenza). Ne proviene che l’autentico atto di essere (esse) non va mai confuso col fatto dell’esistenza (ex-sistere), la quale è il semplice risultato, prodotto o ‘effetto’ della presenza dell’ente nella realtà, che non può assurgere alla dignità di atto metafisico, il quale è causa di esistenza. Ossia l’essenza che riceve l’essere come suo atto ultimo produce o dà luogo all’ente, il quale è realmente esistente nella realtà (ex-sistit, esce dal nulla ed entra nella realtà), grazie all’essere che attua ultimamente un’essenza. Il semplice fatto dell’esistenza o di essere presente nella realtà si può predicare anche dei difetti, delle malattie, della morte e dei peccati: tutti danni o deficienze degli enti, esistenti, ma non certo perfezione di enti o ‘enti in senso proprio’. Analogamente il poter fare il male è soltanto segno o difetto di libertà, la quale consiste essenzialmente nel poter fare il bene. Quindi il peccato o male morale è difetto o deficienza di vera libertà, come la malattia è difetto di salute, ma anche segno di presenza nella realtà o esistenza dell’ente ammalato (essentia) e non ancora morto (habens esse). Al contrario, la possibilità di peccare è il più grave limite della nostra libertà. Si pensi, per esempio, alla possibilità di un ingegnere di uccidere i cittadini, sbagliando i calcoli del cemento. L’ingegnere perfetto, invece, è colui che non sbaglia i calcoli e fa vivere tranquilli i cittadini, così l’uomo perfetto è colui che non pecca o non agisce moralmente male e fa il bene. * Dall’ente ultimato dall’essere a Dio È pertanto chiaro che la partecipazione degli enti all’essere (“l’ente è un’essenza avente o partecipante l’essere”) può farci risalire a Dio, secondo l’insegnamento di S. Tommaso: «Alla struttura metafisica di ogni ente per partecipazione consegue la sua dipendenza causale, o creaturale, dall’Altro» (Cf. S. Th., I, q. 44, a. 1, ad 1; ivi, ad 2). Ossia l’ente per partecipazione dipende e riceve l’essere dall’Ente per essenza o Dio. Appunto su tale partecipazione si fonda la “quarta via” tomistica nella quale Dio è qualificato come “causa dell’essere”, ovvero Creatore, di tutti gli enti (S. Th., I, q. 2, a. 3). Questo atto di essere, trascende ogni essenza e forma, per cui si deve parlare del supremo atto metafisico di essere. Il termine “ente” esprime anzitutto e soprattutto l’essenza partecipante l’atto di essere (Cfr. In I Sent., d. 8, q. 4, a. 2; De Ver., q. 1, a. 1, ad 3). Ed è perciò stesso che l’ente per partecipazione, costituito dall’essere partecipato e dall’essenza, fonda il primo collegamento della dipendenza causale, o creaturale, di ogni ente finito dall’Essere infinito. Così il vero essere da San Tommaso è riconosciuto come il costitutivo metafisico proprio di Dio (“Ego sum qui sum”; “Javeh”); il Quale, appunto per questo, è la Causa dell’essere, e dunque il Creatore, di tutti gli enti. Non è difficile, allora, vedere che l’onnipresenza creatrice di Dio negli enti presuppone ed esige la sua infinita trascendenza su di essi tutti (Cf. S. Th., I, q. 4, a. 2, ad 3; ivi, I, q. 11, a. 4, ivi, I, q. 8, aa. 1-4; ivi, I, q. 105, a. 5). * Analogia di attribuzione e di proporzionalità Questa trascendenza di Dio sul creato fonda anche l’analogia delle creature con il Creatore: «somiglianza dissomigliante» e «dissomiglianza somigliante». Infatti ogni creatura è più o meno simile a Dio in virtù del suo atto di essere partecipato; ed è più o meno dissimile a Dio in séguito alla sua essenza. Di qui la distinzione tra l’analogia di attribuzione intrinseca rispetto a quella di proporzionalità. L’analogia di proporzionalità (il sasso, l’albero l’animale, l’uomo e l’angelo, sono analoghi a Dio relativamente al fatto di esistere) accentua specialmente l’infinita distanza metafisica degli enti da Dio (infatti le loro essenze sono infinitamente lontane da quella divina). Invece l’analogia di attribuzione (l’essere appartiene essenzialmente a Dio e solo per partecipazione alle creature anche se realmente e formalmente o intrinsecamente) accentua primariamente la dipendenza causale, o creaturale, degli enti da Dio (Cf. S. Th., I, q.3, a. 7, ad 1; ivi, I, q. 13, a. 5; Comp. Th., c. 130, n. 261). Non bisogna perciò contrapporre i due concetti di analogia, ma servirsene secondo i loro rispettivi compiti e scopi (primo: accentuare l’infinita distanza metafisica degli enti da Dio; secondo: sottolineare la dipendenza causale degli enti da Dio). * S. Tommaso, Platone e Aristotele S. Tommaso trascende Platone, giunto soltanto all’essenzialismo dell’‘idea’, come pure Aristotele, fermatosi all’essenzialismo della ‘forma’ e della ‘sostanza’, da entrambi presentate senza il riferimento al vero essere, che le perfeziona ed ultima. È S. Tommaso che trascende questi due filosofi elevando al vertice dell’essere come atto che perfeziona idea e sostanza quanto c’è di valido in entrambi gli indirizzi (Cf. De Subst. sep.,c. 3). Si dovrebbe dunque distinguere il tomismo genuino dall’essenzialismo del platonismo e dell’aristotelismo per farlo emergere nella sua genialità originale di atto di essere, perfezione ultima di ogni forma. * Intelletto e volontà La volontà è una tendenza, un desiderio o un appetito razionale, il quale segue la conoscenza intellettuale ed è specificata dall’oggetto conosciuto dall’intelletto e presentatole come buono, anche se in realtà non lo è (bene apparente, male reale). Infatti l’oggetto della volontà è il bene anche solo apparente e non può essere il male in quanto male, perché ciò sarebbe contrario alla natura della volontà. Ma un oggetto, prima di ‘essere buono’, deve ‘essere’ o ‘esistere’. Quindi in questo senso la volontà dipende dall’intelligenza: l’intelletto conosce l’essere o la natura intima e vera del suo oggetto, mentre la volontà tende all’essere buono o presentatole come tale. Ora ontologicamente l’essere è anteriore all’essere buono. Perciò in senso assoluto l’intelletto precede la volontà. Tuttavia quando l’oggetto (per esempio Dio) è più nobile dell’anima umana in cui risiedono l’intelligenza e la volontà, allora - in rapporto a questo oggetto - la volontà è superiore all’intelligenza. Infatti, l’atto intellettivo di conoscere “attira” a sé gli oggetti conosciuti perché la loro rappresentazione entra psicologicamente o logicamente (non fisicamente) nell’intelletto. Perciò Dio è conosciuto secondo le capacità finite e limitate dell’intelletto umano, ossia è rimpicciolito al livello delle nostre idee o concetti intellettuali. La ragione umana può conoscere con certezza l’esistenza di Dio, mediante un sillogismo che parte dagli effetti (creature) per risalire alla Causa prima incausata (Creatore); può giungere a conoscere anche qualche proprietà, nome o attributo di Dio (Essere, Bene, Vero…), ma non tutta la sua Natura, che, essendo infinita, sorpassa illimitatamente le capacità conoscitive dell’intelletto umano ed è infinitamente sproporzionata alla finitezza del concetto intellettuale. L’uomo non può formarsi un’idea adeguata di Dio, altrimenti coglierebbe la sua Essenza infinita e il suo intelletto dovrebbe essere infinito, come vogliono gli ontologisti, ma ciò è evidentemente falso. Solo in Paradiso i Beati vedono Dio faccia a faccia nella sua Essenza come è, ma grazie al Lumen gloriae, che è dato da Dio all’intelletto del Beato e lo sopraeleva soprannaturalmente alla capacità di cogliere intellettualmente e intuitivamente la Natura infinita di Dio (Visione beatifica). L’atto della volontà, che è una tendenza verso un oggetto presentatole come buono, esce, invece, fuori di essa per unirsi all’oggetto conosciuto e amato come buono e possederlo o fruire della sua bontà. Perciò già in terra, quando la volontà ama o desidera Dio, è perfezionata, cresce di grado, poiché esce da sé tende e aderisce ad un oggetto infinitamente più nobile di sé. Tuttavia bisogna fare attenzione: intelletto e volontà non si possono considerare come due agenti separati, ma sono due facoltà di un solo uomo, facoltà distinte ma non separate, che invece di contrapporsi devono collaborare intimamente (come l’analogia di proporzionalità e quella di attribuzione). Intelletto e volontà sono intimamente legate nella medesima azione: «l’intelletto sa che la volontà vuole e la volontà vuole che l’intelletto conosca» (S. Th., I, q. 82, a. 4, ad 1). Esse sono legate nella libera scelta di un fine, che già Aristotele chiamava “intellezione appetitiva e appetito intellettivo” (Etica Nicomachea, IV, 2). Cronologicamente l’intelletto precede. Infatti la volontà è un appetito o una tendenza razionale, che segue cioè la conoscenza dell’intelletto. Negli scritti di San Tommaso d’Aquino si trova una certa evoluzione o precisazione del suo pensiero. Sino al 1270 (Somma Teologica e De Veritate) l’Angelico attribuisce alla volontà la causalità efficiente e all’intelletto la causalità finale. Invece con la questione De Malo (q. 6, articolo unico) del 1271 san Tommaso specifica[3]: alla volontà spetta la causalità efficiente e finalizzante; all’intelletto spetta la causalità specificante e formale, estrinseca o esemplare, con la quale l’intelletto presenta alla volontà, specificandola, un oggetto conosciuto come bene, un esemplare, un modello o un esempio da volere, il quale è condizione essenziale affinché il bene eserciti la sua attrazione (quale modello) sulla volontà e la volontà eserciti la sua causalità finale e tenda a volere il fine o bene propostole come modello dall’intelletto. Ora il bene è il fine, ma il bene è oggetto della volontà e non dell’intelletto. Infatti ogni bene conosciuto finitamente dall’intelletto (fosse anche Dio) non esercita un’attrazione determinante sulla volontà, che resta indifferente e libera ed è lei a scegliere un bene o un altro bene (reale o apparente) come suo fine. Cajetanus scrive: “voluntas ex se sola flectit judicium quo vult” (In Primam partem, q. 82, a. 4). Quindi il bene, anche se prima è stato presentato dall’intelletto come esempio, esercita una causalità finale solo dopo che è stato scelto liberamente dalla volontà. La proposta o l’illuminazione (come quella di un faro), che rende possibile o occasiona la scelta del bene, viene dall’intelletto, però la scelta o il rifiuto (il movimento avanti o indietro, come quello del motore) vengono dalla volontà, non ciecamente, ma razionalmente poiché la scelta è libera e volontaria, ma valutata e deliberata dall’intelletto: prendo o scelgo con la volontà ciò che con l’intelletto ho valutato come bene per me. Perciò è l’intelletto - nell’ordine statico - che illumina la volontà come causa formale estrinseca o esemplare, che specifica la volontà, presentandole il suo oggetto: l’essere conosciuto come buono, anche se in realtà è cattivo (S. Th., q. 9, a. 1), ma non bisogna misconoscere che la volontà - nell’ordine dinamico o attivo - muove l’intelletto come causa efficiente e finale (S. Th., I, q. 82, a. 4; De Veritate, q. 22, a. 12) sia applicandolo a questo oggetto (matematica) o a quest’altro (filosofia) sia facendogli ponderare il lato buono di un bene finito oppure quello cattivo, poiché l’ente-bene finito è sempre un bonum mixtum malo. L’intelletto offre alla volontà i princìpi o le conoscenze (l’esempio o il modello) per poter tendere verso qualcosa (“niente è voluto se prima non è conosciuto”), le presenta l’essere conosciuto come buono, ma tale presentazione è solo ‘conditio sine qua non’ affinché il bene possa attrarre la volontà. Perciò ogni atto di volontà procede - cronologicamente innanzitutto e materialmente - da un atto dell’intelletto; tuttavia è la volontà che tende poi - formalmente ed efficacemente - all’atto finale dell’intelletto, che è la beatitudine, e in questo senso l’atto di volontà è superiore a quello d’intelletto (S. Th., I-II, q. 4, a. 4, ad 2; Ivi, q. 99, a. 1, ad 3). Perciò la volontà realizza ultimamente l’uomo intero offrendogli il suo fine, che è il bene e la felicità (causalità finale); essa è principio di ogni agire (causalità efficiente) e in questo senso la volontà muove l’intelletto (S. Th., I-II, q. 9, a. 1, ad 3), ma la volontà tende all’atto finale dell’intelletto, che è la beatitudine (S. Th., I-II, q. 4, a. 4, ad 2). * La vera libertà Nella produzione dell’atto libero vi è un influsso reciproco tra intelletto e volontà. Ambedue sono facoltà di un unico uomo e sarebbe falso ipostatizzare intelletto e volontà come due soggetti agenti per se sussistenti, di cui l’uno propone e l’altro dispone separatamente. Invece il soggetto che razionalmente propone e liberamente dispone è l’uomo. L’uomo sceglie il fine o bene e per mezzo del suo intelletto e della sua volontà muove l’intelletto come causa efficiente a conoscere un oggetto piuttosto che un altro e infine spinge l’intelletto ad emettere l’ultimo giudizio pratico. La scelta deliberata e consapevole (volizione o elezione) costituisce l’atto libero con cui un uomo accetta (o respinge) un determinato bene finito come in concreto per lui fine buono e ultimo, in cui trovare la felicità. La fase decisiva della produzione dell’atto libero è una scelta che è dovuta all’uomo, il quale si serve assieme dell’intelletto e della volontà: «la scelta è o un’intellezione appetitiva o, meglio, un appetito intellettuale, e il principio che opera tale scelta è l’uomo» (Aristotele, Etica Nicomachea, VI, 2). La scelta è un atto di giudizio voluto o di volizione ragionata. Il giudizio o valutazione è atto dell’intelletto. Per giungere alla scelta libera, che è atto di volontà, bisogna arrivare dal ‘giudizio speculativo’, che mi presenta un oggetto (“ricchezza”) come felicità/bene/fine in maniera assolutamente astratta, universale, valida per tutti o teorica, a quello ‘speculativo-pratico-prossimo’, ove la volontà spinge l’intelletto a ‘deliberare’ (decidere, interrogarsi o stabilire) quale mezzo prendere (“lavorare o rubare”) considerando (valutando o giudicando) se l’oggetto (“ricchezza”) sia veramente fine buono per me e la mia felicità, concretamente, qui e adesso. L’intelletto delibera mentre la volontà ancora si frena o si inibisce di prorompere in un atto di adesione definitiva che vuole ultimamente un mezzo (“non-rubare, ma lavorare”), come atto a cogliere il fine/bene/felicità. Inoltre è la volontà che spinge efficientemente l’intelletto a concentrare la sua attenzione su un aspetto o un altro del bene in considerazione (“ricchezza”) e a deliberare o decidere in maniera più approfondita quale mezzo prendere (“non-rubare”) per giungervi. Quindi si giunge al ‘giudizio pratico-pratico’ o ultimo pratico, che è la scelta concreta libera e cosciente (o il rifiuto) del mezzo (“non-rubare”) atto a farmi cogliere il fine/bene/felicità (“ricchezza”). Tale bene, che è conosciuto dall’intelletto finitamente ed è così presentato alla volontà, viene scelto dalla volontà come, concretamente, qui e adesso, un bene totale o fine ultimo, in cui trovare la beatitudine. Questa scelta è un giudizio pratico dell’intelletto, che mi fa dire “per me hic et nunc la ricchezza è il bene assoluto, il mio fine ultimo in cui troverò la felicità e per giungervi debbo “non-rubare”, ma lavorare. Ora in questo ‘giudizio pratico-pratico’ intervengono cronologicamente assieme intelletto e volontà, ma l’intelletto influisce sulla volontà come causa esemplare o formale estrinseca (“non-rubare” è l’esempio, il modello da seguire e volere per essere felici o ricchi); tuttavia il giudizio intellettivo diviene pratico-pratico o ultimo poiché la volontà liberamente spinge l’intelletto a dare l’assenso ad esso e poi la volontà lo accetta come bene totale o fine ultimo. Infatti, trattandosi di un bene finito, che è sempre unito ad un certo lato spiacevole (bonum mixtum malo), la deliberazione dell’intelletto (stabilire quale mezzo prendere: “rubare/non-rubare”) da sé sola non può concludersi a un giudizio definitivo o ultimo. Vi è indeterminazione da parte dell’oggetto buono che è finito, ma vi è auto-determinazione della volontà. Infatti “libero arbitrio” significa che la volontà è arbitra o sceglie di prendere un mezzo (“non-rubare”) più che un’altro (“rubare”), senza essere determinata dal giudizio speculativo o intellettuale. L’atto libero è primariamente, formalmente e sostanzialmente un atto di volontà, ossia emesso dalla volontà, che è illuminata secondariamente, materialmente e accidentalmente dall’intelletto quale causa esemplare. Allora è la volontà che spinge come causa efficiente e finale l’intelligenza a soffermarsi su un dato aspetto del mezzo in questione e a giudicarlo come hic et nunc il migliore per me (“non-rubare”) ponendo fine alla ‘deliberazione’ intellettuale e giungendo alla ‘scelta libera’ della volontà. Siccome manca l’evidenza intellettuale di fronte ad un bene finito, allora è la volontà che liberamente muove l’intelletto ad un ‘assenso’ giudicativo e ‘sceglie’ liberamente. Questa scelta, compiuta sotto l’influsso mutuo dell’intelletto e volontà, è formalmente atto della volontà sia perché la scelta non è atto intellettuale ma volitivo, sia perché la causalità efficiente della volontà sull’assenso intellettivo è più importante di quella esemplare illuminatrice dell’intelletto sulla volontà. Una volta posto questo ‘giudizio pratico-pratico’ su un dato mezzo come atto hic et ninc a farmi cogliere il bene totale e fine ultimo in cui essere felice, allora la volontà vuole immancabilmente tale mezzo, poiché è appetito razionale, altrimenti sarebbe appetito irragionevole e dall’altra parte rinuncerebbe alla sua felicità, al fine ultimo e al bene totale, ossia vorrebbe il ‘male in quanto male’, ma ciò ripugna alla natura della volontà che è ordinata al bene. La libertà deriva, dunque, dalla mancanza di proporzione tra la volontà razionale, che è specificata da un Bene universale, e un bene finito e particolare, che è buono sotto un aspetto e non-buono sotto un altro aspetto e assolutamente sproporzionato alla ampiezza illimitata della volontà specificata dal Bene universale (De Veritate, q. 22, a. 5). Amare Dio, che in sé è infinito ma è conosciuto da me finitamente, è un qualcosa che ha il rovescio della medaglia (bene in sé, misto a male per me). Infatti per amare Dio debbo rinnegare il mio amor proprio e quindi è un bene reale che a me e al mio egoismo appare come un “male” apparente (S. Th. I, q. 83, Ivi, I-II, q. 10, aa. 1-4). Ora, se è l’intelletto a presentare alla volontà un oggetto come indifferente, ossia finito e quindi buono sotto un aspetto e non-buono sotto un altro aspetto, è, invece, la volontà che fissa l’intelletto a considerare l’aspetto buono in sé o sgradevole per me dell’oggetto conosciuto e a farmi giudicare pratico-praticamente e perciò scegliere liberamente l’uno o l’altro (S. Th., I-II, q. 57, a. 5, ad 3um; Ivi, q. 58, a. 5): “Video meliora proboque, sed deteriora sequor”; “vedo le cose buone e le approvo speculativamente, ma praticamente faccio quelle cattive”. «C’è qui un influsso reciproco tra intelletto e volontà, come una specie di matrimonio tra le due facoltà» (R. Garrigou-Lagrange, La sintesi tomistica, Brescia, Queriniana, 1953, p. 203; Id., Dieu, son existence et sa nature, Parigi, Beauchesne, 1928, pp. 590-657). Ora il male morale consiste proprio nella difformità tra giudizio speculativo e libera elezione della volontà. Per cui il male morale o peccato non è ignoranza (Socrate), ma cattiva volontà[4]. * L’uomo è intelligente e libero, non è solo intelletto né è sola volontà Tomisticamente non bisogna mai dimenticare che è tutto l’uomo anima e corpo, con l’intelletto, la volontà, la sensibilità e le passioni (“nihil in intellectu quod prius non fuerit in sensu”; “nulla entra nell’intelletto se prima non passa attraverso i sensi”), che conosce e vuole ed agisce, per cui bisogna educare la sensibilità e le passioni ad obbedire alla volontà, e questa all’intelletto e viceversa. Padre Reginaldo Garrigou-Lagrange scrive: «se nego il valore dell’intelligenza retta, comprometto la bontà dell’azione libera e volontaria. La volontà deve essere educata, illuminata e rettificata dalla sana e retta intelligenza e dal giudizio speculativo vero circa il Fine ultimo. Non si può amare Dio, Sommo Bene e Vero, senza la retta conoscenza della realtà. Tuttavia, l’intelletto pratico, che sceglie i mezzi, dipende dalla buona volontà. Ognuno giudica praticamente secondo la propria tendenza: se l’inclinazione del proprio appetito sensibile o razionale è cattiva (l’ambizioso), il giudizio pratico non è retto (per me qui e adesso è bene rubare). La verità del giudizio dell’intelletto pratico dipende dalla buona volontà» (La sintesi tomistica, Brescia, Queriniana, 1953, p. 203). * L’importanza di una buona volontà San Tommaso insegna: «Penso […] perché voglio pensare» (De malo, q. 6, a. 1; Summa contra Gent., lib. I, cap. 72). Se mi manca la buona volontà non metto a frutto l’intelligenza o la metto malamente a frutto per fare il male. Perciò si potrebbe vedere l’assioma nihil volitum nisi praecognitum anche dal lato opposto del nihil cognitum nisi praevolitum. Se non voglio pensare o conoscere, non penso e non conosco. Entrambe sono veri: l’intelletto è il faro dell’auto ma se non voglio girare la chiave del motore ed accendere le luci, il faro resta spento. Come pure, se accendo solo il motore senza illuminare la strada, mi schianto sicuramente, poiché la volontà è una facoltà cieca. Per cui bisogna coordinare e far collaborare intelletto e volontà senza contrapporle. «Mediante la volontà ci gioviamo di tutto ciò che si trova in noi. Per cui è chiamata buona non la persona intelligente, ma quella che ha la buona volontà» (S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 3). Infatti la nostra anima mantiene la grazia infusa da Dio in forza della buona volontà (S. Th., I, q. 83, a. 2, sed contra). La libertà vera consiste nella scelta libera di voler amare Dio e «più amiamo Dio, più siamo liberi» (In III Sent., dist. 29, a. 8, quaestiunc. 3, n. 106, sed contra). Per cui «la vera libertà è libertà dal peccato; mentre la vera schiavitù è la schiavitù del peccato» (S. Th., II-II, q. 183, a. 4). Se l’intelligenza rende l’uomo dotto, la volontà lo fa virtuoso. Il peccato, perciò, è l’obitorio della vera libertà. “Il vero filosofo è colui che ama Dio” (S. Agostino, De Civitate Dei, l. VIII, c. 1); “L’unica libertà è la vittoria sul peccato” (Cornelio Fabro, Vangeli delle Domeniche, Segni, 2011, II ed., p. 273); «L’uomo poco sapiente e di scarsa intelligenza ma timorato di Dio, è migliore di chi è molto intelligente ma trasgredisce la legge divina» (Sir., XIX, 21). Come d’altra parte insegna anche il Vangelo: è “la Verità che vi farà liberi”, poiché chi cade nell’errore è schiavo di esso; “Caritatem facientes in veritate” (San Paolo). Perciò non si può disgiungere la retta conoscenza dalla buona volontà. “Ubi justitia et veritas, ibi caritas”. * Non separiamo ciò che Dio ha unito Ecco l’importanza di non separare ciò che Dio ha unito in matrimonio: intelletto e volontà, ma di farli cooperare unitamente e subordinatamente come causa formale estrinseca che illumina (intelletto) ed efficiente e finale che muove (volontà) l’uomo a conoscere il vero e ad agire bene. L’uomo è composto di anima (in cui si trovano l’intelletto e la volontà) e corpo (in cui vi sono la conoscenza sensibile: sensi esterni, interni e l’appetito sensibile: irascibile e concupiscibile). La sola intelligenza senza la buona volontà porta al male, la sola volontà senza conoscenza è cieca e devia, sbanda, si schianta. Inoltre le passioni sensibili debbono essere educate a rispondere positivamente alla buona volontà per essere applicate alla conoscenza del vero. Altrimenti prendono il sopravvento e trascinano l’intelletto e la volontà verso oggetti falsi e cattivi. Occorre coltivare il corpo con i suoi sensi esterni (vista, tatto, gusto, olfatto e odorato) ed interni (memoria e fantasia…), l’appetito sensibile (irascibile e concupiscibile), le passioni (ira, odio, amore, timore…); poi l’intelletto a conoscere il vero e rifiutare il falso ed infine la volontà ad amare il bene ed odiare il male. “Fa il bene ed evita il male, questo è tutto l’uomo”. Non siamo solo ‘ragione pura’, nemmeno ‘volontà assoluta’, neppure solo istinti, sensi, passioni, ma un misto di queste cose che debbono lavorare assieme, subordinatamente a farci cogliere il nostro vero Fine ultimo conosciuto ed amato. L’Imitazione di Cristo ci insegna che il giorno del Giudizio non ci verrà chiesto ciò che abbiamo letto, detto o scritto, ma ciò che abbiamo voluto e fatto. L’ideale è la retta scienza accompagnata dalla buona volontà (“doctus cum pietate, pius cum doctrina”), conoscere per amare e voler conoscere per poter amare sempre meglio. Senza dimenticare che abbiamo un corpo con i suoi sensi e le passioni, che vanno educate e innalzate dalla conoscenza amorosa del Fine ultimo e non represse, altrimenti scoppiano e si rivoltano. “Chi vuol far l’angelo, finisce per diventare una bestia”. L’uomo è un’unità sostanziale di anima e corpo, sensibilità, intelletto/volontà e tutto deve essere utilizzato in armonia e gerarchia allo scopo finale. L’uomo completo dovrebbe tendere, pian piano e soprattutto con l’aiuto di Dio, ad acquisire una intelligenza profonda, chiara, riflessiva, penetrante, agile, viva e rapida, non superficiale, non fredda, arida o egoista, ma accompagnata da un caldo e intenso amore di Dio e del prossimo ed una volontà forte, ferma, costante, attiva e tenace, non timida, ma impavida e accompagnata dalla bontà di cuore, evitando la pignoleria e la meticolosità ristrette, la durezza, l’ostinazione, l’insensibilità. Infine la sensibilità, controllata da intelletto e volontà, dovrebbe arricchire l’appetito irascibile con la benignità, la serenità, la compassione, l’affabilità e l’espansività, senza durezza di cuore e l’appetito concupiscibile con la padronanza di sé e la flemma, la costanza, la metodicità, la perseveranza e la prudenza, schivando l’angelismo come pure la schiavitù o la dipendenza dalle passioni o dagli istinti disordinati[5]. Per cui intelletto, volontà e sensibilità debbono concorrere al perfezionamento dell’uomo assieme e subordinatamente. * Senza metafisica crolla la morale Tolto l’ordine metafisico è tolta la normatività, la responsabilità, l’imputabilità e perciò vengono meno le basi dell’ordine morale. Così come tolto l’essere vien meno anche l’agire. Parimenti è tolto l’ordine della libertà: nella scelta del fine la volontà muove se stessa e precede l’intelletto. L’autentica filosofia non si riduce affatto a un esercizio di pensiero, pur indispensabile, ma è esercizio di buona volontà disposta ad accogliere e riconoscere la verità dell’ente, dell’atto di essere e soprattutto dell’Essere perfettissimo. “Il vero filosofo è colui che conosce alla luce della Causa prima, giudica rettamente e ordina ogni cosa al proprio fine e soprattutto la sua vita, vivendo virtuosamente”. Mi sembra che questi possano essere considerati i rudimenti essenziali della metafisica e dell’etica tomistica, che ci aiutano a conoscere il vero per vivere bene e cogliere il nostro Fine. Che Dio ci conceda di poter conoscere sempre meglio tali princìpi per metterli in pratica e giungere a vederlo faccia a faccia. d. CURZIO NITOGLIA   29 ottobre 2011 http://www.doncurzionitoglia.com/abc_tomismo_1.htm   [1] «Mentre le varie correnti del pensiero umano nel passato e nel presente sono state e continuano ad essere propense a dividere e persino a contrapporre il teocentrismo con l’antropocentrismo, la Chiesa [conciliare, ndr] […] cerca di congiungerli […] in maniera organica e profonda. E questo è uno dei punti fondamentali, e forse il più importante, del magistero dell’ultimo Concilio». [2] La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, [1939], Segni, 2005, IV ed. Id., Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino [1961], Segni, 2010, II ed. [3] Cfr. O. Lottin, Psychologie et morale aux XII et XIII siècles, Gembloux, 1942, I, pp. 225-389; Id., Morale fondamentale, Tournai, 1954, pp. 96-100. [4] Cfr. C. Fabro, Riflessioni sulla libertà, Rimini, 1983. [5] Cfr. A. Tanquerey, Compendio di teologia ascetica e mistica, Roma, Desclée, VIII ed., 1954, A. Royo Marin, Teologia della perfezione cristiana, Roma, Paoline, 1960.