Padre Ignacio Andereggen - Antropologia Profonda, l’Uomo Davanti a Dio secondo San Tommaso d'Aquino e il Pensiero Moderno

giovedì 29 dicembre 2011

Padre Ignacio Andereggen - Antropologia Profonda, l’Uomo Davanti a Dio secondo San Tommaso d'Aquino e il Pensiero Moderno

Questo testo “San Tommaso, psicologo” è tratto dal libro “Antropología profunda, el hombre ante Dios según Santo Tomás y el pensamiento moderno”, del Prof. Ignacio Andereggen, docente presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma e la Pontificia Università Cattolica Argentina.

 

 

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L’attività corrispondente a quello che ai nostri giorni si chiama Psicologia fu sviluppata eminentemente, anche se in modo differente per contesto, modalità, risultati ed obiettivi, da San Tommaso di Aquino nella sua dimensione di “umanista”. La frase che abbiamo appena enunciato contiene una tesi di massima importanza. In effetti, racchiude una grande quantità di dati speculativi e valutativi riguardo il suo pensiero e la nostra situazione attuale, proprio come, in parte, un progetto di azione culturale.

Il quasi istintivo rifiuto che produce in alcuni l’asserzione appena sostenuta, d’altra parte, non è indipendente da quei fattori che determinano lo sviluppo della profonda crisi nella quale si trova la cultura cristiana e cattolica. In effetti, molti vedono qui, con ragione, uno spartiacque nella relazione del cristianesimo con la cultura moderna. Molti, inoltre, non vogliono trarre le conseguenze che derivano - in termini di scontro culturale - dall’ammettere che San Tommaso si riferisce alla medesima cosa a cui si riferiscono anche Freud, Jung, Adler, Frankl.

L’ammissione di questa verità, per molti, equivale alla rinuncia a navigare nel fiume che trascina la cultura contemporanea; e a questo non sono disposti. Freud, senza dubbio, per riferirci al più influente tra gli psicologi, sapeva molto bene che tentava di dare un’altra spiegazione allo stesso contenuto che tutta la più genuina tradizione cristiana aveva già definito tramite la fede. La rinuncia ad ammetterlo da parte di teologi, filosofi, e psicologi che si considerano cattolici, oltre alla superficiale conoscenza della dottrina di Freud e degli altri psicologi classici, rende manifesta la loro mancanza di chiarezza epistemologica ed eventualmente la loro debolezza profonda nel sondare a fondo le conseguenze della loro fede. In effetti, come ci insegna il Concilio Vaticano II, nella realtà il mistero dell’uomo incontra vera luce solamente nel mistero del Verbo incarnato [1]. E non si tratta semplicemente di ciò di cui si occupa l’antropologia filosofica, ma specialmente della condizione concreta dell’uomo che Cristo è venuto a salvare.

Di questa condizione concreta, agli ultimi livelli di profondità, tratta Freud, e anche San Tommaso. Naturalmente, uno dal suo ateismo nietzscheano, e l’altro alla luce della Scrittura divina e della ragione naturale.

Alcuni tomisti, nel trattare l’ambito psicologico, si appellano al principio secondo cui “la grazia suppone la natura e la eleva”, al fine di dare fondamento alla necessità di una terapeutica psicologica che prepari al cammino della grazia, come condizione per la sua efficacia. Sottilmente, cadono in una concezione profondamente contraria a quella di San Tommaso, per il quale, fondandosi su Sant’Agostino, non si potrebbe mai avere una disposizione naturale e umana per il sovrannaturale della grazia. E’ sempre dalla grazia, al contrario, che la natura può restaurarsi o ricomporsi, dalla quale l’uomo, radicalmente, può curarsi, se rimaniamo al livello propriamente umano e non meramente psichiatrico o medico.

Lungi dal rimaner relegate ad alcuni punti particolari, come per esempio il trattato delle passioni, le dottrine tomiste sulle quali può fondarsi una vera psicologia che non cada nelle trappole che accompagnano la condizione moderna – e che, a differenza della filosofia, non può non essere “cristiana”, dato che si riferisce all’uomo storicamente considerato – abbracciano la maggior parte del pensiero dell’Aquinate.

Ne diamo una rapida idea a partire dalla struttura e dai temi della Summa di Teologia. La prima parte di questa opera tratta di Dio e della sua creazione. E qui degli angeli e degli uomini.

Qualsiasi psicologia degna di questo nome deve fondarsi su di una adeguata conoscenza della natura umana nei confronti del soggetto concreto che vuole aiutare e conoscere. Deplorevolmente, la quasi totalità delle correnti psicologiche contemporanee soffre di gravissimi difetti in questo campo, che limitano nella pratica la loro efficacia positiva, e, per l’opposto, le convertono tante volte in strumenti di profonda deformazione umana. La trappola consiste nell’accettazione acritica – deplorevolmente a volte da parte di molti cristiani – del principio freudiano secondo cui la psicologia, proprio come Freud stesso stabilì come psicoanalisi, consiste in una vera scienza con un proprio oggetto, distinta perfettamente dall’antropologia filosofica e dall’antropologia teologica. La mancanza di precisione speculativa gioca qui un ruolo centrale, sommata, ovviamente, alla carenza di connaturalità profonda con la pienezza di una vita umana e cristiana.

In questo senso, i chiari principi dell’antropologia filosofica tomista devono svolgere un ruolo capitale per la ricostruzione di una autentica psicologia in ambito cristiano. Non si può conoscere nulla dell’uomo concreto senza capire l’intelligenza, la volontà, l’anima umana, le sue potenze sensitive, in sintesi, il vero essere ed il funzionamento “profondo” – la vera psicologia profonda – della persona umana. Solo un pensiero superficiale potrebbe tentare una sintesi speculativa tra la dottrina filosofica classica sull’uomo, come appare formulata in San Tommaso d’Aquino, per esempio, e la psicologia di Freud, Jung, Frankl, Piaget, Kohut e molti altri. Soltanto per rimanere nella dimensione che determina essenzialmente e radicalmente tutta la condizione umana, la concezione dell’intelligenza di questi autori non è solo profondamente insufficiente, ma anche profondamente distorta. In questo campo delicatissimo, dal quale dipendono tutti gli altri che si riferiscono all’uomo, le illusioni concordiste potrebbero soltanto condurre ad errori fatali dalle conseguenze estremamente negative, specialmente nell’ambito della vita cristiana.

Il trattato sugli angeli, nel quale San Tommaso sviluppa tutta la sua maestria, solo apparentemente, e, naturalmente, per coloro che non hanno una profonda fede ed una profonda esperienza di vita, può rimanere fuori dall’ambito della vera psicologia. Sant’Ignazio di Loyola mostrò in modo insuperabile, nella pratica, ciò che significa l’influenza costante della parte principale della realtà naturale, il mondo degli angeli, sulla vita degli uomini, in senso positivo e in senso negativo. L’esperienza della direzione spirituale, dimostra, d’altra parte, che le situazioni umane più confuse non possono risolversi senza l’azione degli angeli buoni o cattivi sulla vita degli uomini.

Inoltre, il peccato originale, del quale San Tommaso tratta largamente nella Prima Secundae della Summa, è capitale per comprendere la situazione ed il funzionamento concreto della vita degli uomini [2]. Tutto ciò che l’uomo fa e patisce, dal sentimento più elementare alla piena accettazione della Redenzione di Cristo, è influenzato dal riferimento a questo dramma all’origine dell’umanità. Freud stesso, a suo modo, fornisce una testimonianza del fatto che per lui non si può capire la vita umana a prescindere dalla colpa, e specialmente dalla colpa originale, della quale secondo lui l’uomo non può non essere orgoglioso, perché prendendo coscienza di essa egli arriva veramente ad essere quello che è, uomo razionale. La determinante presenza nel mondo della colpa originale lo sottomette, secondo tutta la linea costante dall’antropologia teologica ortodossa, fino all’ultimo Catechismo della Chiesa Cattolica, al potere del demonio e dei demoni, che lo tengono schiavo, operando specialmente sull’immaginazione e sull’affettività sensoriale, che sono le facoltà nelle quali si concentra fondamentalmente la vita psichica della maggior parte degli uomini [3]. Non si tratta, dunque, di un dato meramente teorico se non solo per coloro che non conoscono profondamente il funzionamento dell’esistenza concreta degli uomini, individualmente e socialmente considerati. San Tommaso, assieme ad altri grandi maestri di autentica saggezza cristiana, può essere una guida luminosa in questo campo.

Tutta la Seconda Parte della Summa, dedicata allo studio dell’uomo come immagine di Dio, è un grande trattato di psicologia fondamentale, non solo teorica ma anche pratica. Da qui potrebbe cominciare una vera opera di ricostruzione della psicologia cristiana. Questa dovrebbe discernere, tramite la fede e ciò che la retta ragione scopre circa l’uomo concreto alla luce della rivelazione, tutto quello che lo sviluppo della cultura posteriore a San Tommaso apporta, come positivo e come negativo, per la comprensione della natura umana dinamicamente considerata, e per l’aiuto pratico teso a rimediare le carenze dell’uomo concreto. Il principio che guida l’Aquinate è quello dell’uomo come creato a immagine di Dio, e destinato ed elevato all’ordine soprannaturale. E’ assolutamente impossibile comprendere la situazione della persona concreta – che implica la totalità che ciascuno è – al di fuori di questo ordine.

La considerazione sulla finalità dell’uomo con la quale comincia la Prima Secundae è assolutamente fondamentale in psicologia [4]. Ed è qui dove si situa, coerentemente con una concezione fallace dell’intelligenza, uno dei più fatali difetti delle correnti di psicologia contemporanea, con la notabile e parziale eccezione – in questo punto preciso -, di quella di Alfred Adler, che considera importante la funzione di finalità nella vita umana. Se il fine è la realtà più importante nella condotta, e se l’unico fine ultimo di tutti gli uomini che abbiano o meno la grazia è la Beatitudine [5], è chiaro che senza la conoscenza della posizione dell’uomo concreto rispetto ad essa sarà inintelligibile il vero significato del complesso delle realtà e dei fenomeni che la determinano, e sarà impossibile anche ogni tipo d’aiuto veramente efficace e non dannoso –come per esempio, nella psicoanalisi freudiana, secondo la sua idea fondamentale, rendendo cosciente l’inconsapevole ribellione contro l’autorità paterna di Dio, che determina in genere la concretezza della vita umana in quanto disconnessa dalla grazia-.

Se la psicologia deve svilupparsi ad un livello veramente scientifico ed efficace, in contrasto con l’impressionante confusione che regna nello studio della psicologia contemporanea - quando a volte riesce a superare il livello meramente estrinseco nella concezione dell’uomo, comune alle scienze biologiche e fisiche, per affacciarsi al livello della vita umana -, non potrà prescindere dalla comprensione precisa e tecnica degli atti umani in quanto tali, distinti dagli atti meramente dell’uomo, come sono gli atti incoscienti di ogni tipo. E’ ciò che San Tommaso tratta a seguito della Beatitudine nella Prima Secundae [6]. E’ particolarmente importante in questo punto l’adeguata comprensione del funzionamento della volontà spirituale, la potenza umana più lasciata ai margini nella psicologia dei nostri giorni, e, dall’altra parte, la più deteriorata nella condizione dell’uomo concreto [7].

Arriviamo così al trattato delle passioni [8]. Queste non possono essere comprese indipendentemente dalla loro profonda radice nell’anima umana spirituale, e dalla loro funzione rispetto agli atti delle potenze superiori. Il significato concreto degli atti delle passioni si può solo captare nella loro propria situazione a differenza degli atti spirituali. Questa idea è presente unilateralmente ed in modo deformato nello stesso Freud, per il quale tutta la vita psichica è un cammino per la piena realizzazione di ciò che lui intende essere la ragione. San Tommaso ci fornisce una considerazione completa e dettagliata della vita psichica al livello degli atti inferiori la ragione e la volontà, dandoci, inoltre, gli strumenti per considerarli nel loro vero significato concreto, per comprenderli rispetto al vero funzionamento della ragione e della volontà umana, e rispetto al fine ultimo. Abbondano in questo punto le osservazioni veramente “psicologiche” di San Tommaso, secondo l’impreciso ed ideologico significato contemporaneo del termine “psicologia”.

Il trattato sugli abiti (habitus), le virtù, i doni dello Spirito Santo, le beatitudini e i frutti dello Spirito Santo costituisce il nucleo di una psicologia positiva, diretta allo sviluppo naturale e soprannaturale dell’uomo, contro la tendenza unilaterale contemporanea a considerare l’uomo dal punto di vista della patologia [9]. In effetti, le psicologie contemporanee considerano la natura umana corrotta con l’aiuto di dottrine filosofiche profondamente pessimiste, come sono quelle di Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger e i postmoderni, senza avere la connaturalità necessaria per comprendere uno sviluppo vero e sano della natura umana – in realtà impossibile senza la grazia divina, dalla quale fuggono come dalla morte, e nonostante che il fine della vita per loro, come Freud indica, sia la morte - [10]. Una vera considerazione del funzionamento positivo della natura umana restaurata ad opera della grazia renderebbe impossibile la tragica confusione di tanti psicologi concordisti cattolici, che con la loro ingenuità spesso non del tutto innocente hanno introdotto il principio della morte dentro la dottrina della vita, corrompendola dal di dentro nella vita concreta dei loro “pazienti”, nel significato letterale della parola pazienti.

Se si cerca di mettere in relazione la “nevrosi” di cui tratta la psicologia o le psicologie contemporanee con la nozione di “peccato” dell’antropologia teologica cristiana, normalmente si produce una violenta reazione avversa. Tale reazione sarebbe notevolmente attenuata, o anche scomparirebbe del tutto se si studiasse con serietà il trattato sul peccato che San Tommaso fa seguire a quello delle virtù nella Prima Secundae. Si catturerebbe così l’ampiezza del suo significato e la sua drammatica incidenza reale a molteplici livelli, soprattutto strutturali, nella vita concreta dell’uomo [11]. Però è soprattutto il tema del peccato originale, che l’Aquinate tratta nelle questioni 82 e 83, che è al centro dell’attenzione di Freud, e inconsciamente, lo si voglia ammettere o no, al centro di tutta l’attività psicologica contemporanea che è configurata secondo l’atteggiamento freudiano. In effetti, la psicoanalisi di Freud, come metodo e tecnica, è intrinsecamente solidale al suo intento fondamentale di rendere cosciente nel modo più completo la ribellione dell’uomo contro Dio Padre, radicata nella struttura incosciente dei suoi vizi e passioni non restaurate per l’influsso della grazia. Per Freud, come per Nietzsche, che è la sua fonte segreta d’ispirazione, l’uomo si compie veramente in ciò che è, nella sua posizione cosciente contro Dio e nella pretesa di occuparne il posto [12]. D’altra parte, molte distorsioni teologiche contemporanee, che hanno come punto di forza una inadeguata concezione del peccato originale per l’influsso e l’assimilazione, a volte cosciente, delle filosofie idealiste, entrano in una simbiosi del tutto naturale con il pensiero freudiano e psicologico in generale – che benché si opponga parzialmente ai dogmi di Freud, è plasmato molte volte sulle sue esigenze e pretese, e produce risultati simili, al di là delle intenzioni degli psicoterapeuti ─.

La Prima Secundae si chiude con la considerazione di due temi capitali in psicologia: la legge [13] e la grazia [14]. L’uomo non può realizzarsi autonomamente senza l’aiuto di Dio, che è l’autore di entrambe. Nessuno psicologo potrebbe con la sua terapia sostituire la legge e neppure aiutare il soggetto a crearsi una pseudo-legge soggettiva secondo le proprie inclinazioni personali e le circostanze di vita – come al contrario pretendono subdolamente molte teologie morali contemporanee -. Tanto meno potrebbe rimpiazzare l’azione della grazia, l’unica che ordina l’uomo al suo vero fine e che evita le profonde distorsioni della personalità. Il vero psicologo, anche a livello meramente umano, aiuterebbe il suo paziente a scoprire le implicazioni della legge naturale nelle sue proprie circostanze di vita, e soprattutto, aiuterebbe a togliere gli impedimenti per il compimento della legge evangelica, la cui realtà principale è la grazia dello Spirito Santo, e che è l’unica norma che porta con certezza alla pienezza della vita umana avviandola verso il suo unico e vero fine [15].

L’affermazione che San Tommaso pone nel prologo della Secunda Secundae riguardo il fatto che le considerazioni generiche in campo morale sono poco utili, perché le azioni umane sono particolari, ci fa intravedere il nesso essenziale che esiste non soltanto tra la psicologia e l’etica, ma soprattutto tra la psicologia e la Teologia, per il fatto che questa scienza è allo stesso tempo dell’universale e del particolare, come riflesso della infinita scienza di Dio che abbraccia entrambe.

E’ chiaro che per captare questo nesso è necessaria la fede, la prima virtù teologale delle quali tratta in questa sezione. Insieme alla speranza ed alla carità, forma il centro dell’esistenza cristiana [16]. La configurazione psichica, soprattutto se è considerata dinamicamente, si manifesta in modo molto diverso nella persona che possiede tali virtù, o in colei che possiede i vizi contrari. Questo è specialmente valido per il fatto che si riferisce all’amore teologale o all’odio, magistralmente trattati da San Tommaso in questa sezione [17]. Lo stesso accade, in una maniera meno profonda ma più visibile, dinanzi alla presenza o l’assenza delle quattro virtù cardinali [18]. E’ qui che ci imbattiamo nel centro di ciò che è psicologicamente osservabile della modalità umana. Se non giunge fino al livello specifico della virtù umana in quanto tale, la psicologia nelle sue molteplici varianti non potrà superare nel concreto il livello del comportamentismo, per quanto sofisticata ed astrattamente elaborata possa essere.

Uno psicologo che conoscesse in modo concreto e vitale il modo di operare delle persone a partire dalla ricca descrizione delle virtù e dei vizi che realizza l’Aquinate in questa parte della Secunda Secundae, avrebbe uno strumento per l’aiuto psicologico molto più elaborato ed efficace degli altri metodi diagnostici e terapeutici contemporanei. E, a loro volta, questi metodi – anche eventualmente conservando la loro apparenza esteriore che li ricollega a test, tecniche, relazione professionale psicologo-paziente, ecc., un fattore accidentale, però che normalmente preoccupa molto gli psicologi e gli studenti di psicologia cristiani – si potranno rigenerare in un modo degno dell’uomo e del cristiano, e che soprattutto non introduca coscientemente o incoscientemente profonde distorsioni al di sotto della loro apparenza neutra, e specialmente a causa di essa.

Dal punto di vista negativo, è specialmente importante per la psicologia – seguendo lo sviluppo della Secunda Secundae, la considerazione della superbia come primo peccato e fonte degli altri, e specialmente la sua gravità in quanto implica una ribellione contro Dio. Non potremo non menzionare a questo punto le giuste intuizioni di Alfred Adler, il quale colloca in ciò che la tradizione della saggezza cristiana chiama superbia la causa più profonda della nevrosi [19].

La Seconda Parte della Summa Teologica si chiude con alcune questioni che si riferiscono agli stati di vita del cristiano, e specialmente alla differenza tra la vita attiva e la vita contemplativa, e la superiorità di quest’ultima [20], le quali sono imprescindibili nelle attuali circostanze di confusione nella vita cristiana e nella vita consacrata. Non dimentichiamo che di fatto molte persone consacrate, a volte anche dedite alla vita contemplativa, sono soggette a trattamenti psicoterapeutici indiscriminati senza che incontrino coloro che comprendano la vera causa dei loro patimenti, né chi dovrebbe guidarli spiritualmente, né gli psicologi.

La Terza Parte della Summa Teologica si riferisce a Cristo, nel quale si incontra il compimento o perfezione di tutta l’attività teologica. La frase del Concilio Vaticano II precedentemente citata diceva che solo in Lui si rischiara il mistero dell’uomo. Per chi lo saprà guardare, incontrerà in questa parte l’ideale verso cui dovrà mirare tutto l’aiuto psicologico. Però in questo punto dobbiamo affrontare un compito supplementare che non abbiamo incontrato nelle tematiche precedenti.

In effetti, nella nostra situazione contemporanea non si tratta solamente di ottenere che l’attenzione all’uomo perfetto, comunicando la sua chiarezza, illumini definitivamente le zone più oscure dello psichismo umano. Si tratta invece, e ancor prima, di riuscire a liberare la teologia contemporanea dalla crescente proiezione di una psicologia modellata esclusivamente sulla patologia e sui limiti umani, della Persona di Cristo. Si tratta di non dimenticare che ci troviamo a che fare con la psiche umana di una persona che non è umana ma divina. Non è possibile immaginare né pensare l’unità della mente e neppure della coscienza di Cristo. E’ per eccellenza oggetto della fede. Lo sapeva molto bene l’Aquinate, il quale spiega in modo ammirabile e preciso ciò che si riferisce alla scienza e le altre perfezioni dell’umanità di Cristo, così come i difetti che volontariamente assunse per la nostra salvezza [21]. Le questioni che seguono, circa la vita, la passione, la morte, la resurrezione e la vita gloriosa, ci mostrano nella sua pienezza il mistero pasquale, che implicitamente ed esplicitamente deve essere al centro della vera “psicologia profonda” del cristiano.

A partire dalla questione 60 della terza parte San Tommaso tratta dei sacramenti. Chi non comprenderà che presi sul serio, con tutta la loro importanza vitale trasformatrice della vita, ognuno di essi è pieno di implicazioni psichiche? La trasformazione della mente umana nel suo pensare, operare e sentire concreto è la loro vera finalità. Il battesimo, l’ordine sacro, il matrimonio e soprattutto l’Eucarestia implicano una totale trasformazione della mente umana e di tutto lo psichismo. La vita umana fondata seriamente sui sacramenti, anche fenomenologicamente, è totalmente distinta dalla vita umana vissuta a prescindere da essi.

Resta chiaro che per il solo fatto di ricevere l’assoluzione sacramentale la persona non sperimenta sempre cambiamenti negli affetti, immaginazioni, tendenze negative nell’ordine della sensibilità. Però si prendono sul serio le disposizioni necessarie per ricevere il sacramento come parte del sacramento stesso? Non sarà che si pensa alla confessione come ad un atto quasi meccanico nel quale il pentimento gioca un ruolo marginale e quasi insignificante? Si prende sul serio l’importanza dei peccati oggettivi, al di là delle intenzioni della persona, e del suo potenziale distruttivo dell’armonia dello psichismo umano?

Se per Freud, come lui stesso dice esplicitamente, la psicoanalisi rimpiazza la confessione e lo psicoanalista il sacerdote, una volta constatate le conseguenze devastanti dell’influsso delle idee freudiane nella cultura e nella vita concreta degli uomini dei giorni nostri, dovremmo avere il coraggio cristiano di invertire l’inversione e di dare conseguentemente ai sacramenti della riconciliazione e dell’ordine sacro l’importanza che gli appartiene come mezzi imprescindibili per la realizzazione di un’autentica vita cristiana, e, quindi, pienamente umana.

Concludiamo formulando alcune osservazioni più pratiche. Nella situazione attuale, se vogliamo mantener viva la filosofia e la Teologia di San Tommaso, non possiamo prescindere dal confronto con la psicologia contemporanea, che influisce molto più direttamente della filosofia nella situazione concreta della vita degli uomini dei nostri giorni.

In vista di ciò, è importante affrontare di petto l’obiezione comune che si alza ogni volta che si fa risaltare il valore psicologico del pensiero di san Tommaso, così come di altri autori classici. Il fatto che non si trovano nella sua filosofia e nella sua Teologia gli strumenti “tecnici” per diagnosticare le “nevrosi” e per poter così “curarle”, trattandole come vere malattie. Per questo è necessario situare le cose al livello in cui veramente si sviluppa il pensiero sull’uomo in quanto uomo. Questo è il principio, e talvolta è molto difficile da realizzare. Senza una visione che riesca ad alzarsi al di sopra degli schemi immaginativi ed affettivi che tengono intrappolata la mente di tanti psicologi e di altri che li seguono acriticamente è impossibile un dialogo serio sul tema.

La vera “psicologia”, anche accettandola, come è ragionevole nei nostri tempi e nelle nostre circostanze, come attività – non dico “scienza” – autonoma rispetto allo studio ed alla applicazione diretta della Teologia -, la vera psicologia – dico – è tutta da costruire nella sua forma concreta e determinata, nella sua traduzione sperimentale e terapeutica. Speriamo di poterlo fare sulla base di una filosofia e di una teologia tanto profonde come quelle di San Tommaso. Nonostante, vista l’epoca che stiamo attraversando, già non sarebbe poco se la si potesse fondare sul più elementare senso umano e cristiano. E se già molti di coloro che sono stati formati secondo i principi della psicologia classica del secolo ventesimo sono impossibilitati per fare ciò, da non mediare un intervento speciale e quasi straordinario della Grazia divina, speriamo, con speranza soprannaturale, che la visione grande ed illuminata di coloro che dirigono le istanze determinanti la cultura cattolica pongano, o permettano di porre, i primi semi per questa fondazione.

Spendiamo comunque alcune parole sul metodo, che abbiamo tenuto per la conclusione al fine di far comprendere l’importanza della prospettiva di totalità che deve essere impiegata in ogni riflessione di tipo “psicologico”. In questo senso è inconveniente, come si è fatto in alcuni intenti non molto recenti che tentavano artificialmente una concordia della “scienza” con la scolastica, ridurre il valore psicologico del pensiero di San Tommaso al trattato delle passioni. Al contrario, questo valore rimane massimamente in evidenza quando si considera l’uomo secondo la totalità delle prospettive che incontriamo nella filosofia e soprattutto nella Teologia dell’Aquinate. Il fondamento di questo fatto ce lo fornisce lo stesso Dottore Angelico: la persona è il tutto [22]. E’ per questa ragione che, da un punto di vista completamente diverso, è attraente il discorso delle psicologie contemporanee, che si presenta come totalizzante.

Noi tomisti abbiamo il dovere di non cadere intrappolati nella magia irrazionale che ai nostri giorni possiede ciò che ha a che fare con lo “psicologico”, e, in cambio, di procedere scientificamente secondo i più certi principi filosofici e teologici. Solo così potremo orientarci, con l’aiuto di San Tommaso, in questo campo, come in tanti altri nei quali si presentano le sfide della cultura contemporanea.

Note:

1. Gaudium et Spes 22.
2. S. Th. I-II q.82-83.
3. S. Th. I q.106-114.
4. S. Th. I-II q.5 a.8.
5. S. Th. I-II q.5 a.8.
6. S. Th. I-II q.6-21.
7. S. Th. I-II q.8-17.
8. S. Th. I-II q.22-48.
9. S. Th. I-II q.49-70.
10. Cfr. Sigmund Freud: Al di là del principio del piacere, in Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1967, vol. I, pag. 1112 (in italiano edito da Mondadori Bruno, 2003, Milano): “Se pertanto tutti gli istinti organici sono conservatori e storicamente acquisiti, e tendono ad una regressione o ad una ricostruzione del passato, dovremo attribuire tutti gli esiti dell’evoluzione organica ad influenze esterne, perturbatrici e devianti. L’essere animato elementare non avrebbe voluto trasformarsi fin dal suo origine e avrebbe ripetuto sempre, sotto identiche condizioni, un solo e medesimo cammino vitale. Però alla fine ci sarebbe sempre la storia evolutiva della nostra Terra e della sua relazione col Sole, che ci ha lasciato la sua orma nell’evoluzione degli organismi. Gli istinti organici conservatori hanno ricevuto ognuna di queste trasformazioni forzate del corso vitale, conservandole per la ripetizione, e danno l’impressione erronea di forze che tendono verso la trasformazione e il progresso, essendo così che non si propongono più di raggiungere un fine antico per strade tanto antiche quanto nuove. Questo fine ultimo di tutta la tendenza organica potrebbe essere indicato. Il fatto che il fine della vita fosse uno stadio non raggiunto mai prima d’ora sarebbe in contraddizione con la Natura, conservatrice degli istinti. Detto fine deve essere uno stadio vecchio, uno stadio di partenza, che l’inanimato ha abbandonato una volta, e verso il quale tende attraverso tutti i giri dell’evoluzione. Se come esperienza, senza eccezione alcuna, dobbiamo accettare che ogni vivente muore per cause interne, tornando all’inorganico, possiamo dire: la meta di ogni vita è la morte. E con lo stesso fondamento: l’inanimato era prima dell’animato”.
11. S.Th. I-II q.71-89.
12. SIGMUND FREUD, Totem e tabù, trad. it. Roma 1990, pp. 207-208: “Nel mito cristiano, il peccato originale deriva incontestabilmente da un'offesa commessa nei confronti di Dio Padre. Bene, se il Cristo ha liberato gli uomini dal peso del peccato originale col sacrificio della propria vita, noi dobbiamo concludere che questo peccato consistesse in una uccisione. Secondo la legge del taglione, profondamente radicata nello spirito umano, un'uccisione puo essere espiata solo col sacrificio di un'altra vita; il sacrificio in se stesso significa l'espiazione per un atto suicida. E quando questo sacrificio della propria vita deve portare alla riconciliazione col Dio Padre, il crimine da espiare non può essere che l'uccisione del padre. Cosi nella dottrina cristiana l'umanità confessa francamente l'azione delittuosa primeva, poiché solo nel sacrificio di questo unico figlio ha trovato piena espiazione. La riconciliazione col padre è tanto più completa in quanto, contemporaneamente al sacrificio si proclama la rinuncia alla donna, che è stata la causa della ribellione contro il padre. Ma a questo punto si manifesta ancora una volta, la fatalità psicologica dell'ambivalenza. Nello stesso tempo e con lo stesso atto il figlio, che offre al padre l'espiazione più piena, realizza i suoi desideri contro il padre. Diviene egli stesso dio accanto al padre, o meglio al posto del padre. La reIigione del figIio si sostituisce alla reIigione del padre. E per segnare questa sostituzione, viene rimesso in vita I'antico banchetto totemico in forma di Comunione, in cui i frateIIi riuniti si cibano deIla carne e del sangue deI figlio, e non deI padre, per santificarsi e identificarsi con lui. Cosi, seguendo attraverso le varie epoche successive I'identità deI banchetto totemico con iI sacrificio animale, con il sacrificio umano teantropico e con l'Eucarestia cristiana, in tutte queste soIennità si ritrovano le conseguenze del crimine che in modo tanto opprimente pesava sugli uomini, che pure avrebbero dovuto esserne fieri. Ma Ia Comunione cristiana è, in fondo, una nuova soppressione del padre, una ripetizione dell'atto che richiede espiazione. E noi comprendiamo quanto il Frazer abbia ragione, quando dice che « la Comunione cristiana ha assorbito in sé un sacramento molto più antico del cristianesimo».”
13. S.Th. I-II q.91-108.
14. S.Th. I-II q.109-114.
15. S.Th. I-II q.106-108.
16. S.Th. II-II q.1-46.
17. S.Th. II-II q.23-46.
18. S.Th. II-II q.47-170.
19. Cfr. M. Echavarria, La Soberbia y la Lujuria como patologias centrales de la psique segùn Alfred Adler y Santo Tomàs de Aquino, in: I. Andereggen – Z. Seligmann, La psicologìa ante la gracia, Buenos Aires 1997.
20. S.Th. II-II, q.179-189.
21. S.Th. III q.7-15.
22. S.Th. III q.2 a.2.

 

don CURZIO - Tomismo contro Modernismo

Tomismo contro Modernismo

Pubblicato il 20 luglio 2012di doncurzionitoglia

“Tolle Thomam et dissipabo Ecclesiam”.

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I PARTE

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Premessa

L’epoca patristica rappresenta la fermentazione della teologia: i Padri ecclesiastici – nel III secolo – iniziano ad approfondire le verità di fede e a presentarle in maniera scientifica. S. Agostino (+ 430) riassume e sistematizza la patristica orientale e latina, in una sintesi grandiosa; con lui ha inizio la teologia sistematica. L’epoca patristica si chiude con S. Giovanni Damasceno (+ 749). Tuttavia è solo con la scolastica che si raggiunge la piena sintesi sistematica tra fede e ragione: «la teologia nata con la patristica ha la sua prima pietra miliare con l’opera di S. Agostino; con la scolastica raggiunge i sommi vertici della speculazione acuta e serena, in piena armonia della ragione con la fede» (P. Parente). La “prima scolastica” inizia con S. Anselmo d’Aosta (XI secolo) e trova il suo vertice con S. Tommaso d’Aquino (+ 1274). Muove da S. Agostino e accentua una feconda speculazione sui dogmi. Vi sono due correnti: quella principalmente mistica platonico-agostiniana, propria dei Francescani, con S. Bonaventura e quella più speculativa, propria dei Domenicani, che fondandosi sui “Quattro Libri delle Sentenze” di Pietro Lombardo da Novara (+ 1160)[1], con l’Aquinate uniscono platonismo, agostinismo e aristotelismo in una sintesi suprema: la metafisica dell’essere come atto supremo di ogni essenza. L’umanesimo, il rinascimento e il protestantesimo cercano di discreditare la scolastica, che era decaduta nel Trecento, ma ottengono il risultato opposto: essa rivive con Jean Capreolus (+ 1444) che ha polemizzato contro Scoto per difendere il tomismo, tanto che si dice “si Scotus non scotasset, Capreolus non saltasset”, e i grandi commentatori della “Somma teologica” card. Tommaso de Vio detto Cajetanus (+ 1534) e della “Somma contro i Gentili” di Francesco de Silvestris detto Ferrarensis (+ 1528). Essi segnano il passaggio dalla “prima” alla “seconda scolastica” del Seicento, la quale è soprattutto spagnola e diventa analitica con Francisco da Vitoria, Melchior Cano, Domingo Soto, Domingo Bañez e il portoghese Giovanni da S. Tommaso, tutti Domenicani, ed inoltre Francisco Suarez, Ludovico Molina, Gabriel Vàsquez, Roberto Bellarmino, Gesuiti e suarezisti più che tomisti. Questa è chiamata in senso stretto “seconda scolastica” ed ha sviluppato la filosofia morale sociale o politica e la polemica antiluterana. Nel Settecento vi è un altro periodo di stasi dovuto al prorompere della filosofia moderna e soggettivista (Cartesio + 1650 e Malebranche + 1751), con la quale polemizza la “terza scolastica” o neotomismo che va dal gesuita tedesco Joseph Kleutgen (+ 1883)[2] a Leone XIII (Aeterni Patris, 1879) e scolastici italiani sino ai giorni nostri. Il cosiddetto ritorno alle fonti ovvero ai Padri della “nuova teologia” è servito a mettere da parte la sistematica chiarezza senza ombra di dubbi e tentennamenti del tomismo per poter riprendere vecchi errori che in qualche Padre ancora “pioniere in teologia” (A. Piolanti) era scusabile, come per esempio l’apocatastasi in S. Gregorio di Nissa ed Origene, che sono stati ripresi, facendo astrazione dalla confutazione fatta dall’Aquinate e scolastici successivi, dai neomodernisti, in particolare da Jean Daniélou (Origène, Parigi, 1948; voce Gregorio Nisseno, in “Enciclopedia Cattolica”) e da Hans Urs von Balthasar nelle cui opere serpeggia l’apocatastasi di Origene e ne è il motivo conduttore. Ecco perché la sola patristica senza la scolastica non basta, ma occorre accompagnare la prima con la seconda, come scriveva S. Ignazio da Loyola nelle “Regole per sentire con la Chiesa” dei suoi “Esercizi Spirituali”. Si capisce allora l’adagio succitato: “Togli S. Tommaso e distruggerò la Chiesa”, è quello che ha cercato di fare con gran successo la “nuova teologia” con le sue “sources chrétiennes”. Ma, “le porte dell’inferno non prevarranno!”. Hanno vinto una battaglia ma non la guerra.

Introduzione

San Tommaso, “il massimo Dottore comune o ufficiale della Chiesa cattolica” (Pietro Parente), nel De ente et essentia, cap. 5 spiega che ogni ente o è atto puro (da ogni composizione con la potenza) o è composto di atto e potenza. L’atto puro (detto anche “perfezione pura”) è unico e infinito, poiché non è ricevuto, moltiplicato e limitato da nessuna potenza. L’atto misto alla potenza è invece molteplice e finito. Poi, siccome ogni ente o è da sé quel che è, oppure lo è ab alio, allora l’atto puro è un ente da sé (aseitas: essere ciò che si è a se e non ab alio), ossia non dipende da nessuna causa per essere ciò che è. Onde l’atto puro è incausato e gli atti misti a potenza sono molteplici, finiti e causati dall’atto puro, causa prima incausata. L’essere è l’atto ultimo/supremo di ogni essenza, la quale sta all’essere come la potenza all’atto. L’atto puro è detto anche Dio o Colui che è per sua essenza (“Jhawhè”o “Ego sum qui sum”, Exod., III, 15). «Solo Dio può dire non solamente “Io ho l’essere, la verità e la vita”, ma “Io sono l’Essere, la Verità e la Vita. […] Solamente in Dio l’essenza e l’essere sono identici: In solo Deo essentia et esse sunt idem. Dio solo è l’Essere mentre invece ogni essere limitato e finito è di suo solo capace di ricevere l’essere per partecipazione[3], e di fatto esiste solo se Dio liberamente lo crea e lo conserva. […] L’essenza finita non è il suo essere ed è realmente distinta da esso. Dio solo, quale Atto puro, è il suo essere, Egli è l’ipsum Esse subsistens irreceptum et irreceptivum»[4].
●Il merito e la originalità filosofica di S. Tommaso è stata quella di aver considerato sin dalla sua gioventù (il “De ente et essentia” lo compì nel 1255 a soli 30 anni, essendo nato nel 1225) l’essere come atto ultimo/supremo di ogni essenza, la quale è riconducibile alla potenza. Onde, mentre Aristotele si era fermato alla composizione di materia/forma, potenza/atto, il “Dottore comune” o ufficiale della Chiesa lo sorpassa e innova con la composizione di essenza/essere[5]. In seguito nel 1266, a 41 anni, egli ritornerà sul concetto di essere e specificherà che “l’esse è atto di ogni atto e perfezione di ogni perfezione” (con la “Questione disputata” De potentia, q. 7, a. 2, ad 9; e la Summa Theologiae, I, q. 4, a. 1 ad 3). “L’essenza non sarebbe nulla se l’essere non la rendesse tale” (De Pot., q. 3, a. 5, ad 2), ossia l’essere fa uscire (“ex-sistere”) l’essenza fuori dal nulla e dalla sua causa e le dà l’esistenza. Invece ogni atto che non è puro è composto di una potenza partecipante l’essere o l’atto puro. L’essenza è in sé perfezione prima ma è in potenza rispetto all’essere come atto ultimo/supremo. Dio è l’atto puro da ogni potenza o l’Essere per se sussistente, l’Essere a se, l’Ipsum Esse o quell’Ente la cui essenza è l’essere, mentre tutte le altre essenze non sono il loro essere ma lo ricevono o lo hanno. Dio solo è il suo stesso essere “ipsum esse suum”. Deus solus est suum esse; tutte le creature sono enti per partecipazione in quanto la loro essenza partecipa l’essere e quindi la loro essenza è in potenza rispetto all’essere che è l’atto ultimo di ogni realtà: in breve esse sono essenze che hanno o partecipano l’essere. “Deus est ens per essentiam, et alia per partecipationem” (S. Th. I, q. 4, a. 3, ad 3). Perciò in ogni ente creato vi è composizione di essenza/essere come di potenza/atto. In breve, se Dio è l’atto puro (“Actus separatus”) di essere e le creature sono enti composti di essenza/essere, significa che Dio solo è l’essere infinito, perfettissimo (De pot., q. 7, a. 2, ad 9; S. C. Gent., lib. I, c. 28; S. Th., I, q. 4, a. 2), mentre le creature sono finite e imperfette[6].
La nozione di essere quale atto supremo e quella di partecipazione, risolvono tutti i problemi cui l’aristotelismo e la patristica, non ancora sistematizzata e completata dalla scolastica, non avrebbero potuto far fronte in maniera totalmente adeguata. Si pensi ad esempio alle questioni sollevate dalla filosofia moderna (da Cartesio + 1650 sino a Hegel + 1831) come l’immanentismo panteista, che è confutato dall’Essere per essenza o a se realmente distinto dall’ente per partecipazione o ab alio, composto di essenza e di essere, che non è il suo essere ma ha o riceve e partecipa l’essere. Tutta la modernità, anche quella non esplicitamente ostile al cristianesimo (da Malebranche + 1751 a Rosmini + 1855[7]), così come quella apertamente incompatibile con la Rivelazione (Cartesio +1650, Kant + 1804, Fichte +1814, Schelling +1854, Hegel + 1831), trova una risposta (la prima) e una radicale confutazione (la seconda) dalla teoria dell’actus essendi e della partecipazione. Per quanto riguarda la post-modernità (da Nietzesche + 1900 a Freud + 1939 e sue propaggini: Scuola di Francoforte e Strutturalismo francese), che è caratterizzata da un sostanziale nichilismo metafisico (gnoseologico ed etico) o distruzione dell’essere (conoscibile e buono moralmente), trova nella metafisica dell’essere la diga che si frappone tra ciò che è e il nulla verso cui vorrebbe tendere la post-modernità, la quale, per odio satanico contro l’Essere stesso sussistente o impartecipato, cerca di distruggere l’essere per partecipazione, in quanto esistente (“enti-cidio”), in quanto conoscibile (“razio-cidio”) e in quanto buono (“mori-cidio”), proprio come satana tenta l’uomo o l’ente per partecipazione (creato a “immagine e somiglianza di Dio”, intelligente e libero) per colpire indirettamente Dio o l’Atto puro, Essere per essenza. Onde l’immanentismo panteista (orgoglio auto-esaltatore), il nichilismo teoretico (odio auto-lesionista) ed il neomodernismo sono confutati in nuce dal tomismo originario. È ciò che hanno fatto la seconda e la terza scolastica.

Leone XIII, S. Pio X, Pio XII e il Tomismo

Padre Cornelio Fabro scrive che Leone XIII con l’Enciclica Aeterni Patris del 1879 lanciò la rinascita del neotomismo in contrapposizione alla filosofia moderna e soggettivista, che sotto il pontificato di Pio IX e il suo aveva partorito il tradizionalismo (De Bonald + 1840, de Lamennais + 1854, Bautain + 1867, Bonnetty + 1879) o fideismo francese, l’ontologismo italiano (Gioberti + 1852 e Rosmini + 1855) e il neo-idealismo germanico (Hermes + 1831 e Günther + 1863). Papa Pecci invitava a diffidare di ogni sintesi diretta tra dottrina cristiana e filosofia moderna e a presentare il tomismo come l’antitesi completa del soggettivismo immanentista della modernità, il quale da parte sua con Feurbach (+ 1872) aveva capito benissimo che la vecchia dottrina teologica da distruggere per rimpiazzarla col “nuovo Cristianesimo” era il tomismo (cfr. Essenza del Cristianesimo).
San Pio X stimolò lo studio sistematico del tomismo per far fronte al modernismo[8] con l’Enciclica Sacrorum Antistitum del 1° settembre 1910: “Aquinatem parum deserere, praesertim in re methaphysica, non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio magnus est in fine”, col “Motu proprio” Doctoris Angelici del 29 giugno 1914, ed infine con l’elenco di 24 punti o tesi della filosofia tomista, redatte da p. GUIDO MATTIUSSI (+ 1925) e da mons. BIAGIOLI di FIESOLE fatte pubblicare dalla S. Congregazione degli studi il 27 luglio del 1914. Benedetto XV dette loro forza di legge introducendo nel CIC l’obbligo per tutte le scuole cattoliche di seguire i princìpi di S. Tommaso in filosofia e teologia (can. 580 § 1 e can. 1366 § 2). Pio XI nella Costituzione apostolica Deus scientiarum Dominus del 1931 ribadì il valore dei succitati canoni del CIC. Padre Fabro conclude[9] essere certo che la distinzione reale tra essenza ed essere come atto supremo appartiene alla natura del tomismo, mentre allontanarsi da essa – come ammoniva S. Pio X nel “Motu proprio” Doctoris Angelici – è pericoloso, poiché si abbandona la “via tuta” per giungere alla verità, rischiando così di smarrirsi.
Infine il 12 agosto del 1950 Pio XII nella Humani generis condannava il neomodernismo[10], che aveva rialzato la cresta negli anni Trenta-Quaranta. Padre Garrigou-Lagrange, che contribuì alla stesura materiale dell’Enciclica, scrive che «L’errore fondamentale da questa condannato è il relativismo filosofico, il quale conduce al relativismo dogmatico. […] da dove ha origine questo relativismo che ha avuto il suo influsso in questi ultimi tempi in certi ambienti cattolici? Esso deriva sia dall’empirismo sensista, sia dal kantismo, sia dall’idealismo evoluzionistico di Hegel. […]. Questo relativismo filosofico ha influito su alcuni teologi […] e tende ad apparire sempre di più in alcuni saggi della ‘nuova teologia’, in cui si dice che le formule dogmatiche a lungo andare invecchiano, non sono più conformi al progresso della scienza e della filosofia, e allora devono essere sostituite da altre dichiarazioni ‘equivalenti’, ma che sono ugualmente instabili. […] Qualche volta si dice addirittura che bisogna battezzare i sistemi filosofici moderni come S. Tommaso ha fatto col sistema aristotelico. Ma per far questo sono necessarie due cose. Bisognerebbe anzitutto avere il genio di S. Tommaso e poi bisognerebbe che i sistemi filosofici siano capaci di essere battezzati. Per essere battezzato bisogna avere un’anima razionale. Un sistema che si fonda interamente su un falso principio non può essere battezzato»[11]. Ad esempio il materialismo, che nega l’anima, non può essere battezzato e così pure lo spiritualismo idealista, che nega la materia. Infatti l’anima del neonato presuppone un corpo da informare. L’angelo o il morto, la cui anima ha lasciato il corpo, non possono essere soggetti del battesimo.
●Tuttavia hanno questa pretesa alcuni filosofi sia cattolici (p. Antonin-Dalmace Sertillanges o.p., 1863-1948[12]; Joseph Maréchal s.j., 1878-1944[13]; don Giuseppe Zamboni, 1875-1950[14]), sia laicisti (Giuseppe Saitta, 1881-1965[15]), o semi idealisti-spiritualisti cristiani (Armando Carlini, 1878-1959[16]).

Potenza assimilatrice e confutativa del Tomismo

A costoro risponde p. Cornelio Fabro (Intorno alla nozione tomista di contingenza, in “Rivista di filosofia neoscolastica”, 1938, p. 132 ss.) asserendo che la distinzione reale di essenza/essere e la nozione di partecipazione, cuore del tomismo originario, sono la condanna dell’immanentismo quale deviazione teologica e al tempo stesso sono la definizione di creatura come contingente e finita e di Creatore come necessario e infinito. Proprio la composizione essenza/essere sfata ogni antropocentrismo immanentista e panteista che è la base della modernità soggettivista (Cartesio-Hegel) e della post-modernità volontarista e nichilista (Nietzsche-Freud, Scuola di Francoforte/Strutturalismo francese). Inoltre Padre Reginaldo Garrigou-Lagrange scrive che «Il tomismo può assimilare quello che c’è di vero nelle varie tendenze esistenti nella filosofia contemporanea rigettando quanto vi è di falso […]. Per esempio, il materialismo è vero in quanto afferma l’esistenza della materia, ma è falso in quanto nega lo spirito; e viceversa lo spiritualismo […]. Il tomismo si oppone profondamente al kantismo e alle concezioni che da quello derivano»[17]. Inoltre aggiunge che il nichilismo il quale ha dichiarato: “Dio è morto” è una conseguenza logica e ultima della negazione sofistica e idealistica del principio di non contraddizione, il quale è necessitante e nessuno può sottrarvisi poiché «Può Hegel essere Hegel e, nello stesso tempo e sotto lo stesso rapporto, non essere Hegel? Se si mette in dubbio questo principio, si giunge al nichilismo completo […], è fare un’affermazione che nega se stessa e ciò vuol dire distruggere ogni linguaggio ed ammettere che non si può parlare; tutte le parole sarebbero sinonimi. […] Si sfocia così nel nichilismo dottrinale, morale, estetico, nel nichilismo completo, e non c’è più niente, né essere, né unità, né verità, né bene, né male, né divenire, tutto scompare»[18].

Potenza costruttrice del Tomismo

Leone XIII nel 1879 sostenne la rinascita del tomismo. «Il programma di papa Pecci era la costruzione di una “nuova” civiltà cristiana: egli vedeva nella filosofia un muro importante e insostituibile nella costruzione del nuovo edificio. Essa poteva dare un aiuto indispensabile al suo grande disegno, che non si differenziava da quello del suo predecessore Pio IX: la restaurazione della società secondo i princìpi cristiani. Ma Leone XIII […] aveva compreso che la restaurazione della società cristiana passava per la restaurazione della intelligenza cristiana e che era vano intraprendere la ricostruzione di un ordine sociale integrale, che sarà l’oggetto delle sue grandi encicliche successive, dalla Immortale Dei e Libertas praestantissimum alla Rerum novarum, se prima non ci fosse stata alla base una rigorosa disciplina di pensiero da imporre a tutte le scuole cattoliche. In altri termini, il rilancio del tomismo di Leone XIII era certamente ispirato da un’intenzione filosofica, ma superava abbondantemente “il Tomismo dei professori”, giacché egli era convinto che il problema di una filosofia cristiana e quello di una politica cristiana non sono che l’aspetto speculativo e la fase pratica di uno stesso problema. Tale progetto era […] inteso a riconquistare al cattolicesimo il terreno perduto dal XVIII secolo in poi»[19].
Nel XX secolo vi sono stati dei grandi filosofi tomisti che hanno scandagliato il pensiero del Dottore ufficiale della Chiesa e lo hanno impiegato per confutare gli errori del secolo e per costruire una filosofia politica capace di far regnare Cristo nella Società. Tra loro si possono annoverare i seguenti.

d. Curzio Nitoglia

link a questa pagina:
http://doncurzionitoglia.wordpress.com/2012/07/20/tomismo-contro-modernismo/

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NOTE

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[1] Una summa del fior fiore della patristica, scritti attorno al 1148-1152, in cui raccoglie la dottrina dei Padri su Dio Trino come fine ultimo nel primo libro; la creazione dell’uomo e degli angeli come mezzi a Dio e la grazia nel secondo; nel terzo il Verbo Incarnato, le virtù e i comandamenti; i sacramenti e i novissimi nel quarto. Cfr. J. De ghellineck, Le mouvement théologique du XIIme siècle, 2a ed., Bruges-Parigi, 1948; Id., voce “Pierre Lombard”, in D. Th. C.

[2] Contrario ad ogni Tomismo trascendentale o mescolato spuriamente coll’apriorismo kantiano ed addirittura con l’hegelismo; egli scrisse un manuale Die Philosophie der Vorzeit vertheidgt in 2 volumi (Münster, 1860-63; rist. Francoforte, 1966), tradotto in italiano (nel 1866-68) col titolo La filosofia antica esposta e difesa, per significare che esso conteneva non solo la confutazione dei falsi sistemi filosofici ma anche la esposizione sistematica della verace filosofia tomistica.

[3] “Partecipazione” da partem capere, significa ricevere o avere una parte limitata dell’Essere stesso sussistente ossia, che Dio vuole essere partecipato dal mondo creato, il quale è il partecipante o l’effetto di Dio. La “Partecipazione” fonda anche la “Analogia”, in quanto si basa sulla somiglianza/dissomiglianza (partecipante/partecipato) tra causa ed effetto. Gli enti creati (o per partecipazione), partecipano ossia hanno una parte di Colui che è l’Essere per essenza o impartecipato in atto necessariamente, ma partecipabile in potenza se vuole esserlo o condizionatamente. (In Johannem, Prol. n° 5).

[4] R. Garrigou-Lagrange, La sintesi tomistica, Brescia, Queriniana, 1953, p. 393 e 405.

[5] Si noti che sino alla fine del Quattrocento il testo base per lo studio della teologia, anche presso i Domenicani, era il “Libro delle Sentenze” di Pietro Lombardo da Novara (+ 1160). Solo nel Cinquecento la “Somma teologica” di S. Tommaso diventa testo ufficiale di scuola. Tuttavia una certa mancanza di metodo critico faceva attribuire all’Angelico degli opuscoli spuri. Onde per la distinzione reale di essere e essenza ci si rifaceva all’agostiniano Egidio Romano (che la negava contrariamente a quanto scritto dall’Aquinate, e molti tomisti, ma non tutti lo seguirono, cfr. C. Fabro, Neotomismo e Suarezismo, [1941], rist. Segni, Edizioni Verbo Incarnato, 2005, pp. 95-103). Malgrado ciò i grandi commentatori dell’Aquinate (Capreolo + 1444, Ferrarense + 1528, Gaetano + 1534, Bañez + 1604, Giovanni da S. Tommaso + 1644) hanno affermato la distinzione reale (negata da Suarez), pur senza approfondire il concetto di atto d’essere realmente distinto dall’essenza, come atto supremo di ogni atto, essenza e perfezione di ogni perfezione (cfr. C. Fabro, “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, vol. XII, 1954, voce “Tommaso d’Aquino”, coll. 285-286).

[6] Cfr. E. Hugon, Cursus philosophiae thomisticae, Parigi, Lethillieux, 1903, forse il miglior manuale di filosofia e specialmente di metafisica tomistica.
F. Olgiati, L’anima di San Tommaso, Milano, Vita e Pensiero, 1924.
G. Mattiussi, Le XXIV tesi della filosofia di San Tommaso d’Aquino, Roma, Gregoriana, 1924.
M. L. Guérard Des Lauriers, La preuve de Dieu et les cinq voies, Roma, Lateranense, 1966.
Cornelio Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Milano, Vita e Pensiero, 1939.
Id., Partecipazione e causalità in S. Tommaso, Torino, SEI, 1961.
Tomas Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Bologna, ESD, 1991; rist. Verona, Fede e Cultura, 2009. a cura di Giovanni Cavalcoli.

[7] Addirittura, sulla scia di p. Maréchl e Rahner, anche Giovanni Paolo II, nella sua seconda Enciclica (del 1980) “Dives in misericordia” n.° 1 ha scritto che: «Mentre le varie correnti del pensiero umano nel passato e nel presente sono state e continuano ad essere propense a dividere e persino a contrapporre il teocentrismo con l’antropocentrismo, la Chiesa [del Concilio Vaticano II, ndr] […] cerca di congiungerli […] in maniera organica e profonda. E questo è uno dei punti fondamentali, e forse il più importante, del magistero dell’ultimo Concilio».
●Anche qui la distinzione tra “essenza/essere” ed “ente per partecipazione/impartecipato”, separano nettamente e irreconciliabilmente teo e antropo/centrismo, dacché uno solo è l’atto puro, non misto a potenza, non composto di essere ed essenza, che è il suo stesso essere, mentre il mondo e l’uomo sono composti di potenza/atto, essenza/essere, sono enti per partecipazione, hanno l’essere, sono realmente ed infinitamente distinti dall’Essere stesso sussistente per sua essenza. Come si vede il Tomismo verace ed originario è l’argine ad ogni errore antico rivestito di nuovo.

[8] “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, vol. XII, 1954, voce “Tommaso d’Aquino”, col. 288.

[9] Ibidem, col. 289.

[10] A. Gemelli – R. Garrigou-Lagrange – F. Olgiati – C. Calvetti, Commento alla Enciclica “Humani generis”, Milano, Vita e Pensiero, 1951, “Pubblicazioni dell’Università Cattolica del S. Cuore”, fascicolo 1°.
Cfr. anche il “Commentario all’Enciclica Humani generis”in “Euntes Docete”, Roma, Propaganda Fide, fascicolo 1° e 2°, 1951.

[11] La sintesi tomistica, cit., p. 541, 542, 543, 547.

[12] Nato a Clermond-Ferrand in Francia, professore di filosofia morale all’Istituto Cattolico di Parigi, ha confrontato le filosofie moderne col cristianesimo per far in modo che quest’ultimo potesse accogliere le istanze di quelle. Ha scritto St. Thomas d’Aquin, Parigi, 1910, alla luce del rosminianesimo.

[13] Nato a Charleroi in Belgio, professore di storia della filosofia a Lovanio, ha cercato di conciliare Tomismo col kantismo nei suoi lavori Le thomisme devant la philosophie critique, Lovanio-Parigi, 1926; Le dynamisme intellectuel dans la connaissance objective, in “Revue néoscholastique de philosophie”, n° 28, 1927; de la Renaissance à Kant, Lovanio, 1933. A lui si rifà Karl Rahner nella sua “svolta antropologica” (cfr. C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Milano, Rusconi, 1974).

[14] Nato a Verona, professore, a partire dal 1921, di criteriologia e gnoseologia all’Università cattolica del S. Cuore di Milano, sosteneva, sotto l’influsso del rosminianesimo, che il soggetto non coglie direttamente l’oggetto (La gnoseologia come fondamento della filosofia dell’essere, Milano, 1932; La gnoseologia di S. Tommaso d’Aquino, Milano, 1934), dovette lasciare perciò l’Università cattolica.

[15] Nato in provincia di Enna, professore di filosofia morale e poi teoretica all’Università di Bologna. Ha studiato soprattutto il Rinascimento italiano come inizio dell’immanentismo compiuto poi nell’idealismo tedesco (La filosofia dell’immanenza, Bologna, 1953). Critico di ogni teologia, chiamata da lui con disprezzo ‘teologismo’, sia platonico-agostiniana che aristotelico-tomistica, poiché per lui sono il peggior nemico dell’uomo, in quanto distruggono la sua libertà e personalità e quindi devono essere rimpiazzate con la religiosità idealistica dell’uomo moderno “auto creativo”. Ha scritto pure sulla filosofia scolastica (La scolastica del XVI sec. e la politica dei Gesuiti, Torino, 1911; Le origini del Neotomismo nel XIX sec., Bari, 1912; Il carattere della filosofia tomistica, Firenze, 1934). Secondo lui il Tomismo è la difesa del monoteismo metafisico, come trampolino di lancio per la politica del potere temporale dei Papi.

[16] Nato a Napoli, succeduto a Giovani Gentile nel 1922 alla Normale Superiore di Pisa, ha mantenuto sempre una tendenza idealistico-gentiliana assieme ad un certo spiritualismo o esistenzialismo cristiano, al quale giunse dopo un grave lutto familiare. Secondo lui Kant ha completato S. Tommaso (S. Tommaso d’Aquino. Ragione e fede, Bari, 1949).

[17] La sintesi tomistica, Brescia, Queriniana, 1953, pp. 383, 384, 385.

[18] Ivi, p. 495.
M. Cordovani, L’attualità di S. Tommaso, Milano, 1924.

[19] B. Mondin, Storia della metafisica, Bologna, ESD, 1998, 3° vol., p. 652.